ص: 2

ص: 3

ص: 4

ص: 5

ص: 6

کثرة مسائله وأهمّیته صار مغفولًا عنه، فتبدّل بالبحث عن حجّیة القطع ومسائل العلم الإجمالی، مع أنّ الفرق بینهما ممّا لا یخفی علی الخبیر.

2. نری خلطاً عجیباً بین کثیرٍ من المسائل العقلیّة التّی نسمّیها ب «الاستلزامات الحکمیّة العقلیّة» مثل وجوب مقدّمة الواجب، وحرمة مقدّمة الحرام، وبحث الضدّ واجتماع الأمر والنهی، ومسألة النهی عن العبادة أو المعاملة، وبین مباحث الألفاظ، مع أنّها لا تدور مدار الألفاظ أبداً ولیس للألفاظ تأثیرٌ فیها بل هی أبحاث عقلیّة فی الأحکام الشرعیّة.

3. وأخیراً توسّع بعض المسائل غیر اللازمة مع عدم فائدة لها فی الاستنباط وتحصیل الحجّة علی الحکم الشرعی، کالبحث عن اتّحاد الطلب والإرادة ومبحث الانسداد وأمثالهما.

4. خروج عدّة من الأبحاث عن طور البحث «الاصولی الشرعی العقلائی» إلی البحث «الدقّی العقلی الفلسفی» الذی لا صلة له مع العلوم الاعتباریة التشریعیّة.

5. حذف عدّة من المسائل المبحوث عنها فی کتب السابقین مع شدّة الحاجة إلیها فی هذه الأعصار، کالبحث عن دلیل عدم حجّیة القیاس والاستحسان وغیر ذلک من الأدلّة غیر المعتبرة عندنا.

6. وأخیراً اضیفت عدّة من القواعد الفقهیّة إلی علم الاصول مثل قاعدة لا ضرر وقاعدة الید وقاعدتی الفراغ والتجاوز، مع أنّها أجنبیة عن علم الاصول ولابدّ أن یکون البحث عنها فی علم آخر وهو القواعد الفقهیّة وقد جمعناها فی کتابنا الموسوم بنفس هذا الاسم «القواعد الفقهیّة».

وقد ألقینا جمیع المباحث الاصولیة الدارجة فی الحوزة العلمیّة بقم المقدّسة أربع مرّات وکان حاصل الدورة الأخیرة کتاب «أنوار الاصول» المطبوع فی ثلاثة أجراء وإهتم بجمعها وتقریرها العالم الفاضل المحقّق حجّة الإسلام والمسلمین

ص: 7

الشیخ أحمد القدسی أدام اللَّه توفیقه وزاد فی تأییده وکان کلّ ذلک تحت إشرافی.

ثم بعد ذلک وعدنا فیه تنظیم هذه المسائل بنظم صحیح واسلوب جدید موافق لما هو الألیق والأنسب بهذا العلم، ولذلک کلّه شمّرنا الذیل متوکّلًا علی اللَّه وطالباً منه التوفیق والهدایة للقیام باختیار نظم منطقی صالح لجمیع المسائل الاصولیة وذکر کلّ مسألة فی محلّها اللائق بها.

وذکرنا فی کلّ مسألة الآراء الجدیدة لأکابر هذا العلم، ثم بیان ما هو المختار عندنا مع دلیله، وراعینا ترک الإطناب المملّ والإیجاز المخلّ فی جمیع هذه المباحث، فلیس فی الکتاب نظم جدید بدیع لمسائل اصول الفقه فحسب، بل فیه آراء جدیدة ینحلّ بها کثیرٌ من مشاکل هذا العلم، فصار بحمد اللَّه تعالی ومنّه علی ما یراه القارئ العزیز.

وختاماً أشکر الفاضل المحقّق الشیخ

محمّد حسین ساعی فرد

حیث ساعدنی فی هذه المهمّة وبذل غایة الجهد مدّة مدیدة تقرب ثلاث سنین لإعداد هذا الکتاب وتحقیقه، فشکّر اللَّه سعیه وأجزل أجره ووفّقه لما یحبّ ویرضی.

ونسأل اللَّه تعالی أن یجعله لنا ذخراً ولطلاب هذا العلم ذریعةً للوصول إلی مقاصدهم من هذا العلم، وسمّیناه ب «طریق الوصول إلی مهمّات علم الاصول».

وحیث إنّ هذا طرح جدید لعلم الاصول لعلّه لا یخلو عن بعض الإشکالات فلهذا نرجو من العلماء الأفذاذ أن لا یحرموننا من آرائهم القیّمة فی هذا السبیل لیکون ذخراً لنا ولهم یوم القیامة إن شاء اللَّه والحمد للَّه ربّ العالمین.

قم المقدّسة

ناصر مکارم الشیرازی

محرم الحرام 1431 ق

ص: 8

ص: 9

ص: 10

والمطلق والمقیّد، والمجمل والمبیّن؛ لعدم البحث عنها فی کتب اللغة وأمثالها علی ما ینبغی.

المقصد الثالث: یبحث فیه عن حجّیة الإجماع وما فیه من الأقسام وأدلّة حجّیته بین الشیعة وأهل السنّة.

المقصد الرابع: یبحث فیه عن دلیل العقل والملازمة بین حکمه وحکم الشرع، والاستلزامات الحکمیّة العقلیّة، مثل الإجزاء ووجوب مقدّمة الواجب وحرمة مقدّمة الحرام، ومسألة الضدّ والترتّب، واجتماع الأمر والنهی، ودلالة النهی فی العبادات علی الفساد وعدمها فی المعاملات، کما یبحث فیه عن الأدلّة العقلیّة الظنّیة، کالقیاس والاستحسان والمصالح المرسلة وما إلی ذلک وبیان ما هو الحقّ فیها عندنا.

المقصد الخامس: متکفّل للبحث عن الاصول العملیّة الأربعة، وهی البراءة والاشتغال و التخییر والاستصحاب.

وفی الخاتمة: یکون الکلام فی مباحث الاجتهاد والتقلید، فإنّها مسألة اصولیّة من بعض الجهات لوقوعها فی طریق کشف الأحکام الشرعیّة للمقلِّدین، وإن کان یعتمد علی دلیل واحد وهو حجّیة قول المجتهد لهم.

ص: 11

ص: 12

ص: 13

المدخل

وهو یشتمل علی امور:

ص: 14

والثانی: ما لا یشتمل علی حکم شرعی، بل یکون ذریعة وحجّة لاستنتاج الأحکام الشرعیّة وتبحث عن هذه القواعد العامّة فی علمنا المبحوث عنه وهو علم اصول الفقه، والقسم الأوّل من القواعد بما أنّها أحکام شرعیّة، لیست بغنیّة عن هذه القواعد الاصولیّة بخلاف العکس.

فتبیّن ممّا ذکرناه أنّ علم الاصول هو

«العلم الباحث عن القواعد الّتی تقع فی طریق استنتاج الحکم الکلّی الفرعی الإلهی من دون أن تشتمل بنفسها علی حکم شرعی».

وموضوعه هو

«الحجّة فی الفقه»

لا خصوص الأدلّة الأربعة، ووحدة الموضوع نتیجة وحدة الغرض عادة؛ فإنّ الغرض المترقّب منه:

«تحصیل القدرة علی استنباط الحکم الشرعی».

ص: 15

ویکون عذراً له فی صورة الخطأ، فعند الإصابة تکون عین الواقع وعند الخطأ تکون عذراً للمکلّف عند اللَّه تعالی شأنه.

وهی تنقسم إلی أقسام ثلاثة:

1. ما یکون له کشف تامّ عن الواقع، وهو حجّة بذاته فلا تنالها ید الجعل نفیاً وإثباتاً وهو منحصر فی القطع والیقین؛ لأنّه یکون بنفسه طریقاً إلی الواقع وکاشفاً عنه بالکشف التامّ بنحو لا یمکن تخلّفه عن الواقع عند القاطع، ومبادؤه هی البدیهیات والفطریات والمتواترات وما شابهها من النظریات.

ومنشأ حجّیته هو الطریقیّة التامّة إلی الواقع والکاشفیّة عنه من غیر احتمال الخطأ فی نظر القاطع، بل لا یری القاطع إلّاالواقع ولا یری قطعه فی البین، فهو کالناظر إلی المرآة الذی یری فیها نفسه، وأمّا المرآة فهی مغفول عنها عنده.

ومن لوازمها الذاتیة، المنجّزیة، فهی تنجّز الواقع بجمیع خصوصیّاته فیکون قاطعاً للعذر وقد یعبّر عنها بوجوب المتابعة ولزوم الجری علی وفقها، فإنّ ما تنکشف به لیس إلّانفس الواقع، ومن لوازمها أیضاً صحّة الإخبار به جزماً لأنّه فی وعائه لیس إلّانفس الواقع بجمیع ما له من الحقّانیة، وبذلک یظهر أنّ حجّیة کلّ حجّة عرضیة مجعولة لابدّ وأن تنتهی إلی العلم والقطع.

2. ما یکون له کاشفیّة ناقصة مقبولة شرعاً، وهو حجّة بالعرض وجعل الشارع المقدّس أو العقلاء، فیکون منجّزاً للواقع أیضاً باعتبار طریقیته الناقصة إلیه والکاشفیّة عنه فی صورة الإصابة، إلّاأنّه لإمکان تخلّفه عن الواقع یحتاج إلی جعل المعذّریة له أو إستدراک تفویت مصلحة الواقع وجعل حکم مماثل لمؤدّاه من قبل الشارع.

ومنشأ حجّیة هذا القسم نفس الطریقیّة والکاشفیّة بضمیمة جعل الشارع، وعلیه فلازمه القهری فی صورة الإصابة هو تنجّز الواقع للمکلّف وفی صورة الخطأ یکون

ص: 16

عذراً له أو یتدارک به مصلحة الواقع بسلوک هذا الطریق المجعول من قبل الشارع تسهیلًا علی المکلّفین أو لمصلحة اخری، فإنّه لا یمکن تفویت الواقع بلا مصلحة.

وجمیع الأمارات الظنیة بشرط العلم باعتبارها من قبل الشارع تأسیساً أو إمضاءً تکون من هذا القسم وبذلک یجوز التعبّد بها ویصحّ إسناد مؤدّاها إلیه.

3. ما یکون ناظراً إلی رفع التحیّر فی مقام العمل ولیس له لسان الکشف عن الواقع (1) وحجّیة هذا القسم کسابقه عرضیّة وهو حجّة مجعولة لمن لم یقم عنده

ص: 17

طریق معتبر.

وهو أیضاً منجّز للواقع عند الإصابة ومعذّر عند الخطأ.

ویعبّر عن هذا القسم من الحجج بالأدلّة الفقاهتیّة والاصول العملیّة وهی محصورة بالحصر العقلی فی البراءة والاشتغال والتخییر والاستصحاب، کما سیأتی بیان ذلک إن شاء اللَّه تعالی.

ص: 18

استقرار بناء العقلاء وعدم الردع من الشارع، وهو کذلک، والحاصل أنّه فرق بین القطع الیقینی والقطع العرفی الإطمئنانی.

وعلی کلّ حالٍ، حیث لا یری القاطع قطعه، بل یعمل بقطعه ویرتّب علیه آثاره من باب وصوله إلی الواقع، ولا یمکن ردعه حین قطعه عمّا قطع به ولو کان مخالفاً للواقع، إلّاأنّه یمکن سلب الحجّیة عنه بالنسبة إلی ما بعد زوال القطع، لأنّ قطعه فی الحقیقة لم یکن إلّاجهلًا مرکّباً، فلو نشأ قطعه من غیر الطرق المعتبرة العقلائیّة والشرعیّة، فیمکن سلب المعذّریة عنه والحکم بعدم إجزائه عن التکلیف الواقعی.

فلو قال المولی: لا حجّیة للقطع الحاصل من طریق القیاس أو الرمل والاسطرلاب، فهذا القطع لیس عذراً للقاطع بعد ظهور الخطأ فیصحّ مؤاخذته علی تفویت مصلحة الواقع بسوء اختیاره فی مقدّمات قطعه.

وبذلک یظهر أنّ قطع الوسواسی (1) والقطّاع فی القطع العرفی المسمّی بالإطمئنان الذی قد مرّ أنّه الغالب فی العلوم والآراء العلمیّة یمکن النهی عنه وسلب الحجّیة عنه، فالقطّاع وإن کان فی حالة قطعه لا یمکن نهیه وسلب الحجّیة عن قطعه، إلّاأنّه بالنسبة إلی ما بعد زوال القطع فلا إشکال فی إمکان نهیه عن ترتیب الآثار علی قطعه وأمره بقضاء ما لم یأت به، لقطعه بعدم وجوبه أو عدم حصول شرائط الوجوب مثلًا، کما أنّه یمکن نهیه عن التصدّی للمقدّمات الّتی یحصل له منها القطع.

ص: 19

الثانیة: منع الشارع عن الرجوع إلیها وإن حصل منها القطع.

الثالثة: إنکار الملازمة بین حکم العقل والشرع.

أمّا الجهة الأخیرة؛ من عدم الملازمة بین حکم العقل والشرع فالبحث عنها موکول إلی البحث عن دلیل العقل.

وینبغی البحث هنا حول الجهتین الاولیین:

ص: 20

یقتضی أن یتبدّل علمنا التفصیلی بکلّ واحد من تلک المسائل إلی الظنّ ویرجع هذا إلی عدم حجّیة إدراکات العقل فی غیر المحسوسات وما تکون مبادؤه قریبة من الإحساس، فلا یمکن الاستدلال فی هذه العلوم إلّابالأدلّة النقلیّة.

ویرد علیه، أوّلًا: إنّ ما ذهب إلیه من عدم وقوع الخطأ فی الحسیّات وما ینتهی إلی مادّة قریبة من الإحساس ممنوع بالوجدان لوقوع الخطأ الکثیر فی المحسوسات أیضاً، وهکذا فی الریاضیات، فقد یقع فیها الخطأ فینکشف الخلاف مثلًا فی المحاسبات وإن لم یظهر الخطأ فی قواعده.

وثانیاً: إنّ کلامه یوجب بطلان نفسه، لأنّ استدلاله لیس من الحسّیات ولا من الریاضیات بل داخل فی القسم الثالث الذی لا یحصل القطع فیه عنده.

وثالثاً: إنّه ینتقض بوقوع الاختلاف الکثیر بین الذین لا یعتمدون إلّاعلی الأدلّة النقلیّة، فإنّ الأخباریین مثلًا کثیراً ما یختلفون فی فهم المراد من نفس الأدلّة النقلیّة.

ورابعاً: إنّ عزل العقل عن الإدراک والحجّیة بالمرّة فی غیر المحسوسات والریاضیات یوجب سدّ باب إثبات الصانع وسائر الاصول الاعتقادیة، وإثباتها بالأدلّة النقلیّة دور محال.

ص: 21

عن أمیرالمؤمنین علیهم السلام:

«أنّ المؤمن أخذ دینه عن ربّه ولم یأخذه عن رأیه»(1)

، وما رواه أبو بصیر قال: قلت لأبی جعفر علیه السلام: ترد علینا أشیاء لا نجدها فی الکتاب والسنّة فنقول فیها برأینا. فقال:

«أمّا إنّک إن أصبت لم تؤجر وإن أخطأت کذبت علی اللَّه»(2).

والجواب عنها: خروجها عن محلّ النزاع أی القطع الحاصل من المقدّمات العقلیّة؛ لأنّها ناظرة إمّا إلی مقابلتهم الأئمّة علیهم السلام والاستغناء عن مسألتهم، ویشهد له مثل قوله علیه السلام:

«لا تکوننّ مبتدعاً، من نظر برأیه هلک، ومَن ترک أهل بیت نبیّه ضلّ، ومَن ترک کتاب اللَّه وقول نبیّه کفر»(3).

وإمّا إلی الآراء والقیاسات الظنّیة کما تشهد علیه ما مرّ عن أبی جعفر علیه السلام حیث ورد فیها:

«ومن دان اللَّه بما لا یعلم فقد ضادّ اللَّه»

ففسّر الرأی فیها بما لا یعلم.

ومن لاحظ تاریخ فقه العامّة یری أنّهم کانوا یعتقدون فی الفقه بوجود فراغ فقهی- خلافاً لما ذهب إلیه علماؤنا أجمع- فیتوهّمون أنّ هناک مسائل لم یبیّن حکمها فی الکتاب والسنّة ولم یرد فیها نصّ، ویعبّرون عنها بما لا نصّ فیه فیتمسّکون فیها أوّلًا بذیل القیاس إن وجدوا لها شبیهاً ونظیراً فی الفقه، وإلّا یلتجئون إلی الاستحسان والاجتهاد بمعنی جعل القوانین وفقاً لآرائهم الظنّیة، وهذا هو المقصود من الرأی الوارد فی هذه الطائفة من الروایات فهی ناظرة إلی هذا المعنی بحسب الحقیقة، وفی ضوء هذه النکتة التاریخیّة یتّضح المراد من هذه الأخبار.

ویشهد له أیضاً ترادف الآراء بالمقاییس فی لسان الروایات، فمن المسلّم أنّ المقصود من القیاس لیس هو قیاس الأولویّة الذی یکون قطعیاً، بل المراد منه

ص: 22

القیاس الظنّی.

الطائفة الثانیة: ما تدّل علی غایة بعد العقول عن دین اللَّه کقول الصادق علیه السلام:

«لیس شی ء أبعد مِن عقول الرجال عن القرآن»(1)

، وما روی عن أبی جعفر علیه السلام أنّه قال:

«لیس شی ء أبعد من عقول الرجال من تفسیر القرآن، أنّ الآیة ینزل أوّلها فی شی ء، وأوسطها فی شی ء، وآخرها فی شی ء»(2).

والجواب عنها هو الجواب عن الطائفة الاولی من أنّها ناظرة إلی الآراء الظنّیة أو ناظرة إلی ترک أهل بیت النّبی صلی الله علیه و آله، کما یشهد له ما رواه إسماعیل بن جابر، عن الصادق علیه السلام أنّه قال:

«وإنّما هلک الناس فی المتشابه لأنّهم لم یقفوا علی معناه ولم یعرفوا حقیقته، فوضعوا له تأویلًا من عند أنفسهم بآرائهم، واستغنوا بذلک عن مسألة الأوصیاء، ونبذوا قول رسول اللَّه صلی الله علیه و آله وراء ظهورهم»(3).

الطائفة الثالثة: الأخبار الدالّة علی انحصار الحجّة الشرعیّة بالنقل مثل ما روی عن أمیرالمؤمنین علیه السلام أنّه قال:

«مَن أخذ دینه مِن أفواه الرجال أزالته الرجال، ومَن أخذ دینه مِن الکتاب والسنّة زالت الجبال ولم یزل»(4)

. وما روی عن حریز: «أنّ أبا حنیفة قال له: أنت لا تقول شیئاً إلّابروایة قال: أجل»(5)، فهو یدلّ علی أنّ مثل حریز الذی کان من کبار أصحاب الصادق علیه السلام وخواصّهم لا یقول شیئاً إلّابروایة ولا حجّة عنده إلّاالروایة.

والجواب عنها أیضاً، هو الجواب عن الطائفتین السابقتین، فلابدّ من ملاحظة خصوصیّات تلک الأعصار حتّی یثبت لنا أنّ مراد أبی حنیفة فی قوله «أنت لا تقول شیئاً إلّابروایة» عدم اعتناء حریز بالقیاس والاستحسان، حیث إنّه لا ریب فی أنّ

ص: 23

حریز أیضاً کان یعمل بحکم العقل فی تقدیم الأهمّ علی المهمّ مثلًا، کما أنّ المراد من أخذ الدین من أفواه الرجال أیضاً لیس إلّاأخذه من القیاسات الظنّیة والاستحسانات غیر القطعیّة.

أضف إلی ذلک کلّه، ورود روایات کثیرة تدلّ علی حجّیة حکم العقل:

منها: ما رواه هشام بن الحکم، عن أبی عبداللَّه علیه السلام فی حدیث طویل:

«یاهشام أنّ للَّه علی الناس حجّتین حجّة ظاهرة وحجّة باطنة، فأمّا الظاهرة فالرسل والأنبیاء والأئمّة:، وأمّا الباطنة فالعقول»(1).

ومنها: ما رواه محمّد بن مسلم، عن أبی جعفر علیه السلام أنّه قال:

«لمّا خلق اللَّه العقل استنطقه ثمّ قال له: أقبل فأقبل، ثمّ قال له أدبر فأدبر، ثمّ قال: وعزّتی وجلالی ما خلقت خلقاً هو أحبّ إلیّ منک ولا أکملتک إلّافیمن أُحبّ، اما أنّی إیّاک آمر وإیّاک أنهی وإیّاک اعاقب وإیّاک اثیب»(2).

أضف إلی ذلک أیضاً لحن خطابات القرآن، حیث إنّها متوجّهة إلی «اولی الألباب» و «قوم یعقلون» و «یتفکّرون» وفی آیات القرآن الکریم ما یقرب من سبعین آیة کلّها تدلّ علی اعتناء القرآن بشأن العقل والإدراکات العقلیّة، وهی من أقوی الأدلّة علی إثبات حجّیة العقل وإدراکاته الیقینیّة.

ص: 24

نجساً فی الواقع، حیث إنّ القطع حینئذٍ جزء للموضوع، کما هو المشهور فی محلّه وقد أفتی المشهور بعدم مانعیة النجاسة الخبثیة الواقعیّة عن صحّة الصلاة إلّامع العلم، خلافاً للنجاسة الحدثیة.

ثمّ إنّ القطع الموضوعی علی أربعة أقسام:

الأوّل: ما یکون تمام الموضوع لحکم کما قیل به فی مسألة «الخوف من الضرر» فإنّه تمام الموضوع لبعض الأحکام الشرعیّة فیترتّب علیه تلک الأحکام وإن لم یکن ضرر فی الواقع، کما أنّه کذلک فی الامور التکوینیّة أحیاناً فیوجب علم الإنسان بضرر خاصّ تغیّر اللون أو ارتعاش البدن أو الضغط فی القلب مثلًا، سواء کان الضرر موجوداً واقعاً أو لم یکن.

الثانی: ما یکون جزء الموضوع، والجزء الآخر هو الواقع الذی تعلّق به القطع کما فی القطع بنجاسة الثوب الذی أخذ جزءً فی موضوع بطلان الصلاة، فإذا قطعت بنجاسة الثوب وکان نجساً فی الواقع تبطل الصلاة، وأمّا إذا قطعت بها وصلّیت مع حصول قصد القربة وانکشف الخلاف وعدم نجاسة الثوب فالحقّ صحّة الصلاة حینئذٍ، کما أنّه کذلک فیما إذا کان الثوب نجساً فی الواقع ولکن لم یکن قاطعاً بها.

ثمّ إنّ کلًاّ من القطع المأخوذ تمام الموضوع والمأخوذ جزء الموضوع

تارةً

یکون مأخوذاً بما هو

طریق وکاشف

عن الواقع،

واخری

بما هو

صفة خاصّة

وحالة مخصوصة للقاطع أو المقطوع به.

والفرق بینهما أنّ القطع من الصفات ذات الإضافة الّتی تحتاج إلی طرف آخر کالقدرة المحتاجة إلی المقدور- فی قبال الصفات الحقیقیة الّتی لا تحتاج إلی ذلک کالحیاة ونحو ذلک من الصفات القائمة بالنفس من دون حاجة إلی طرف آخر- فإنّ القطع فی ذاته نور لنفسه ویکون کمالًا للنفس، ومن جهة اخری نور لغیره وکاشف عن غیره- أی الأمر المقطوع به- وحینئذٍ کما یمکن أن یلاحظ بما هو صفة قائمة بالنفس، یمکن لحاظه بما أنّه طریق وکاشف عن الغیر، وبهذا تصیر أقسام القطع

ص: 25

الموضوعی أربعة.

ثمّ إنّه قد یکون المراد من القطع المأخوذ علی نحو الصفتیّة الدرجة العالیة من العلم أی حالة المائة بالمائة، کما ورد فی باب الشهادات عن علی بن غیاث، عن أبی عبداللَّه علیه السلام أنّه قال:

«لا تشهدنّ بشهادة حتّی تعرفها کما تعرف کفّک»(1).

وما ورد عن رسول اللَّه صلی الله علیه و آله وقد سئل عن الشهادة قال:

«هل تری الشمس؟ علی مثلها فاشهد أو دع»(2).

وقد یکون المراد منه أعمّ منه ومن العلم العرفی، مثل ما ورد فی بعض الروایات من استحباب تعظیم العالم (3) أو استحباب النظر إلی وجه العالم (4)؛ حیث إنّ العلم المأخوذ فیه بعنوان الصفة الکمالیّة أعمّ من الیقینی القطعی وغیره.

ص: 26

مصادیقه، فلا ریب حینئذٍ فی أنّ سائر مصادیق الکاشف یقوم مقام هذا القطع بلا إشکال.

ولکن لو کان المأخوذ علی نحو الکاشفیة التامّة بأخذ تلک الحالة، أی حالة المائة بالمائة، فلا إشکال فی عدم قیام الأمارات مقام هذه الدرجة من العلم لأنّ کشف الأمارة کشف ناقص.

وبما ذکرنا ظهر أنّ الاصول العملیّة لا تقوم مقام القطع الموضوعی مطلقاً حتّی إذا کان القطع الموضوعی مأخوذاً علی نحو أخذ جامع الکاشف؛ لأنّ لسان الاصول لیس لسان الکشف وإن کان لها نظر إلی الواقع فی الجملة، ولا منافاة بینهما لأنّها تنجّز التکلیف الواقعی فی صورة الإصابة وإن لم یکن لسانها لسان التنزیل منزلة الواقع.

ص: 27

لکن مجموع الطرفین من حیث المجموع داخل فی الغایة، أی قوله علیه السلام:

«حتّی تعلم أنّه حرام»

لأنّ العلم فیه عامّ، وإن شئت قلت: ظهور الذیل مانع عن انعقاد الإطلاق فی صدره وشموله لموارد العلم الإجمالی.

وبذلک یظهر أنّه لا یجوز الترخیص فی المخالفة القطعیّة ویکون العلم الإجمالی علّة تامّة لحرمة المخالفة القطعیّة وإن فرضنا أنّه لم تکن الموافقة القطعیّة واجبة وجازت المخالفة الاحتمالیة لبعض الأدلّة.

نعم، یستثنی منها موردان یجوز للشارع الترخیص فیهما:

الأوّل: ما إذا کان القطع الإجمالی من قبیل القطع الموضوعی، فیمکن للشارع أن یقیّد القطع الذی یأخذه فی موضوع الحکم بقید التفصیلی بلا إشکال.

والثانی: إذا صادف الحکم أحد موانع الفعلیّة کالعسر والحرج، ویؤدّی الاحتیاط وتنجیز العلم الإجمالی للتحفّظ علی الحکم الواقعی إلی العسر والحرج فتجوز مخالفته، لکنّه لا یختصّ بموارد العلم الإجمالی بل هو جارٍ فی موارد العلم التفصیلی أیضاً.

ثمّ إنّه بعد کونه مقتضیاً لحرمة المخالفة الاحتمالیة ووجوب الموافقة القطعیّة، فهل یوجد مانع عنه من قبیل عموم قوله علیه السلام:

«کلّ شی ء لک حلال حتّی تعلم أنّه حرام»

أو دلیل خاصّ آخر أو لا؟ فسیأتی البحث عنه فی باب الاشتغال، وأنّ الحقّ وجوب الموافقة القطعیّة لعدم المانع عنها، کما أنّه نبحث هناک إن شاء اللَّه تعالی عن جواز الاکتفاء بالعلم الإجمالی فی مقام الإمتثال بدلًا عن العلم التفصیلی کالصلاة إلی الجهات الأربع بدلًا عن تحصیل العلم بالقبلة بنحو التفصیل.

ص: 28

الواقع، وإنّما وقع النزاع فی إمکان جعل الحجّیة له وجبران نقص کاشفیته لعدّة محاذیر عقلیّة، یأتی الکلام عنها مع دفعها فی کیفیة الجمع بین الحکم الظاهری والواقعی.

ولکن الکلام هنا فی أنّه بعد إثبات إمکان جعل الحجّیة له، إذا شکّ فی ثبوت حجّیة بعض الظنون کالشهرة الفتوائیّة أو الإجماع المنقول بخبر الواحد مثلًا، ففی هذه الصورة هل الأصل حجّیتها إلّاما خرج بالدلیل أو العکس؟

لا خلاف فی أنّ الأصل هو الثانی، وذلک لأنّ أصالة حجّیة الظنّ معناها جواز الاستناد إلی الظنّ والالتزام بکون مؤدّاه حکم اللَّه، مع أنّ هذا الاستناد عند الشکّ فیه باطل بضرورة العقل وبداهة الوجدان الحاکم علی عدم ترتّب آثار الحجّیة علی أمارة لم تثبت حجّیتها وتقبیح العقلاء من یتکلّف من قبل مولاه بما لا یعلم بوروده منه؛ وإن ظنّ به.

ویدلّ علیه أیضاً من کتاب اللَّه مثل قوله تعالی: «قُلْ أرَأیْتُم مَا أنْزَلَ اللّهُ لَکُمْ مِنْ رِزْقٍ فَجَعَلْتُمْ مِنْهُ حَرَامَاً وَحَلالًا قُلْ أَاللَّه أَذِنَ لَکُمْ أَمْ عَلَی اللَّه تَفْتَرُونَ»(1) الدالّ علی أنّ ما لیس بإذن من اللَّه فی إسناد الحکم إلی الشارع فهو افتراء.

ومن السنّة ما استفاض من قولهم علیهم السلام:

«إیّاک وخصلتین ففیهما هلک من هلک:

إیّاک أن تفتی الناس برأیک أو تدین بما لا تعلم»(2).

ص: 29

وهذا الأمر یثیر مشکلة التوفیق بین الحکم الواقعی المشترک بین المخطئ والمصیب، والحکم الظاهری الذی هو مفاد الأمارة، لمحاذیر عقلیّة عدیدة:

أحدها: اجتماع النقیضین فی صورة عدم إصابة الظنّ للواقع، واجتماع المثلین فی صورة الإصابة، وهذا بالنسبة إلی نفس الحکم.

ثانیها: اجتماع الضدّین فی نفس المولی فی صورة الخطأ وهو اجتماع الإرادة والکراهة؛ لأنّ الأمر ینشأ من الإرادة والنهی ینشأ من الکراهة وهذا یکون بالنسبة إلی مبادئ الحکم.

ثالثها: اجتماع الضدّین من المصلحة والمفسدة فی صورة الخطأ، وهذا یکون بالنسبة إلی متعلّق الحکم.

رابعها: التکلیف بما لا یطاق، لأنّ الحکم الواقعی یکلّف الإنسان بالفعل فی مفروض الکلام، والظاهری یکلّفه بالترک مثلًا، والأمر بهما یستحیل علی الحکیم الخبیر.

خامسها: الإلقاء فی المفسدة وتفویت المصلحة فی صورة الخطأ.

والشبهة المعروفة لابن قبة من أنّ جواز التعبّد بالظنّ موجب لتحلیل الحرام وتحریم الحلال (1) لعلّها ترجع إلی بعض المحاذیر المذکورة.

وهذه المحاذیر مبنیة علی بقاء الحکم الواقعی المشترک بین الکلّ فی مورد الأمارة، کما هو الصحیح لأنّ إرتفاع الحکم الواقعی یستلزم «التصویب» الباطل عندنا.

وقد حاول جماعة من الأصحاب لرفع هذه المحاذیر، وکلّ سلک فی حلّها طریقاً، والمختار فی حلّها ما أفاده الشیخ الأعظم الأنصاری رحمه الله (2)، ویرجع إلیه کلام کثیر من الأعلام، وحاصله: أنّ العمل بالأمارة والتعبّد بها یتصوّر علی وجهین:

ص: 30

الوجه الأوّل: أن یکون ذلک من باب مجرّد الکشف عن الواقع غالباً، فلا یلاحظ فی التعبّد بها إلّاالإیصال إلی الواقع فی الغالب، فلا مصلحة فی سلوک هذا الطریق وراء مصلحة الواقع، والأمر بالعمل فی هذا القسم لیس إلّاللإرشاد، ولکن هذا الوجه غیر صحیح مع علم الشارع العالم بالغیب بعدم دوام موافقة هذه الأمارة للواقع ومخالفتها له أحیاناً.

الوجه الثانی: أن یکون ذلک لمدخلیّة سلوک الأمارة فی مصلحة العمل بها وإن خالف الواقع، فإنّ العمل علی طبق تلک الأمارة یشتمل علی مصلحة فأوجبه الشارع، وتلک المصلحة لابدّ أن تکون ممّا یتدارک بها ما یفوت من مصلحة الواقع وإلّا کان تفویتاً لمصلحة الواقع وهو قبیح، والمراد بالحکم الواقعی الذی یلزم بقاؤه هو الحکم المتعیّن المتعلّق بالعباد الذی یحکی عنه الأمارة ویتعلّق به العلم، أو الظنّ وإن لم یلزم إمتثاله فعلًا فی حقّ من قامت عنده أمارة علی خلافه، ویکفی فی کونه الحکم الواقعی أنّه لا یعذر فیه إذا کان عالماً به أو جاهلًا مقصّراً.

فالمراد من الحکم الواقعی هی مدلولات الخطابات الواقعیّة غیر المقیّدة بعلم المکلّف ولا بعدم قیام الأمارة علی خلافها، ولها آثار عقلیّة وشرعیّة یترتّب علیها عند العلم بها أو قیام أمارة علیها حکم الشارع بوجوب البناء علی کون مؤدّاها هو الواقع، نعم هذه لیست أحکاماً فعلیّة بمجرّد وجودها الواقعی، بل هی أحکام شأنیّة إنشائیّة.

وملخّص ما أفاده أمران:

أحدهما: أنّ الحکم الواقعی الفعلی ینقلب إنشائیاً إذا قامت أمارة معتبرة علی خلافه مادام لم ینکشف خلافها.

وفائدة هذا الحکم الواقعی الإنشائی هی فائدة المقتضی فی جمیع المقامات، فإذا اجتمعت فیه شرائط الفعلیّة وانتفت الموانع صار فعلیاً، ولذلک لا یکون الجاهل

ص: 31

المقصّر فی الفحص اجتهاداً أو تقلیداً معذوراً، ومن هنا أیضاً یجب علی المکلّف الإعادة بعد کشف الخلاف مع عدم قیام دلیل خاصّ علی إجزائه عن الواقع.

ثانیهما: وجود مصلحة فی سلوک الأمارة یتدارک بها فوات مصلحة الواقع فی صورة الخطأ.

وهذه المصلحة لعلّها هی مصلحة التسهیل وعدم لزوم الحرج الشدید واختلال النظام من اشتراط حصول القطع دائماً، وعدم رغبة الناس عن الدین الحنیف، وإن شئت فاختبر ذلک بالعمل بالقطع یوماً ولیلة واحدة، لا تأکل إلّاالحلال القطعی ولا تلبس ولا تسکن إلّاذلک، ولا تصلّی إلّافی الحلال والطاهر الواقعیین، ولا تعتمد علی سوق مسلم ولا علی یده ولا غیر ذلک من الأمارات الظنّیة.

وترتفع بهاتین النکتتین جمیع المحاذیر المتوهّمة حول الأحکام الظاهریة:

أمّا المحذور الأوّل: من لزوم اجتماع النقیضین أو المثلین، فلأنّه لا منافاة بین الحکم الفعلی والإنشائی، والمراد من الإنشائی ما یکون فیه مصلحة أو مفسدة لکن یمنع عن فعلیته وعن صدور البعث أو الزجر مانع أو مصلحة أقوی.

وأمّا المحذور الثانی: من لزوم اجتماع الإرادة والکراهة، فلأنّ المتعلّق للإرادة والکراهة متعدد، فإنّ إحدیهما متعلّقة بنفس العمل والاخری متعلّقة بنفس السلوک لا بمتعلّق الأمارة، ولو قلنا إنّ المتعلّق فیهما واحد ولکن تکون إحداهما أقوی من الاخری، فتسقط عن الفعلیّة وترجع إلی مرحلة الإنشاء؛ لأنّ المفروض أنّ الحکم الموافق للأمارة أقوی.

وأمّا المحذور الثالث: من لزوم اجتماع المصلحة والمفسدة فی متعلّق واحد، فلأنّه لا مصلحة فی متعلّق الأمارة حتّی یلزم اجتماع المصلحة والمفسدة فی محلّ واحد، بل المصلحة فی سلوک الأمارة من التسهیل وشبهه.

وأمّا المحذور الرابع: من لزوم التکلیف بما لا یطاق، فلأنّه إنّما یلزم فیما إذا کان الحکم الواقعی أیضاً فعلیاً مع أنّ المفروض کونه إنشائیاً.

ص: 32

وأمّا المحذور الخامس: من تفویت المصلحة والإلقاء فی المفسدة، فلأنّ مصلحة السلوک أهمّ فتجبر بها ما فاتت من مصلحة الواقع.

ثمّ لا یخفی أنّ الإشکال حول المصلحة السلوکیّة بأنّ حجّیة الأمارات فی الشرع غالباً لیست إلّاإمضاء ما کان فی أیدی العقلاء فی معاشهم، من غیر أن یزید علیه شیئاً أو ینقص منه شیئاً، ومن المعلوم أنّ اعتبار الأمارات عندهم لأجل کونها طریقاً إلی الواقع فقط من دون أن یترتّب علی العمل بها مصلحة وراء إیصالها إلی الواقع، فلیس قیام الأمارة عند العقلاء سبباً للمصلحة لا فی المؤدّی ولا فی العمل بها وسلوکها، فی غیر محلّه؛ لأنّ للعقلاء أیضاً فی تشریعاتهم وتقنیناتهم مصلحة تتعلّق بسلوک الأمارات بلا إشکال؛ لأنّ عدم حجّیة الأمارات الظنّیة عندهم یوجب الحرج الشدید واختلال نظامهم ومعاشهم أیضاً ولا نعنی بالمصلحة السلوکیة إلّا هذا، فالإنسان إذا لم یعتمد علی قاعدة الید کالدلیل علی الملکیّة وظواهر الألفاظ وخبر الثقة وغیر ذلک من الأمارات العقلائیة لا یقدر علی أن یعیش ولو شهراً إلّافی حرج شدید وضیق أکید.

ثمّ إنّه لا فرق بین الأمارات والاصول فی إمکان الجمع بین الحکم الظاهری والواقعی ورفع المحاذیر المتوهّمة، فنقول فی موارد الاصول العملیّة أیضاً: إنّ الحکم الواقعی إنشائی والحکم الظاهری الذی أفاده الأصل، فعلی مع وجود المصلحة فی سلوکه، طابق النعل بالنعل.

ص: 33

الاولی: العلم الإجمالی بوجود تکالیف کثیرة فعلیّة فی الشریعة فی دائرة التکالیف الإلزامیّة المشتبهة والمحتملة موجود بلا إشکال.

الثانیة: باب العلم والأمارات المعتبرة إلی معظم الأحکام بحیث لا یبقی منه شی ء مسدود.

الثالثة: لا یجوز إهمال التکالیف المعلومة بالإجمال والرجوع إلی أصالة البراءة؛ لحکم العقل بتنجّز العلم الإجمالی ووجوب الاحتیاط فی مورده، وإلّا لزم الخروج عن الدین بسبب إهمال معظم الأحکام الشرعیّة.

الرابعة: لا یمکن الرجوع إلی الاحتیاط فی جمیع الوقائع المشتبهة؛ لانتهائه إلی العسر والحرج المنفی فی الشریعة، کما لا یجوز الرجوع إلی الوظائف المقرّرة للجاهل، وهی الرجوع فی کلّ مسألة إلی الأصل الجاری فیها من البراءة والاستصحاب والتخییر والاحتیاط.

الخامسة: أنّ ترجیح المرجوح علی الراجح، بأخذ المشکوکات والموهومات وترک المظنونات قبیح بلا إشکال.

فإذن وجب العمل علی مطلق الظنّ بالحکم الإلزامی وترک العمل بالمشکوک والموهوم، وهو المطلوب.

فلو تمّت جمیع هذه المقدّمات فلا مناص من القول بحجّیة مطلق الظنّ، إلّاأنّ أکثرها مضیّفة مردودة:

أمّا اولیتها: فلأنّ العلم الإجمالی بوجود تکالیف کثیرة وإن کان بدیهیاً، إلّاأنّه ینحلّ إلی دائرة صغیرة وهی الأخبار الموجودة فی الکتب المعتبرة؛ لأنّ المقدار المعلوم فی العلم الإجمالی الکبیر موجود فیها، ومعه لا موجب للاحتیاط إلّافی نفس الروایات الموجودة فیها، لا مطلق الظنّ.

وأمّا ثانیتها: فلأنّ انسداد باب العلم وإن کان لا یمکن إنکاره إلّاأنّ انسداد باب العلمی إلی معظم الأحکام غیر ثابت لنهوض الأدلّة علی حجّیة خبر الواحد الذی

ص: 34

یوثق بصدوره ولو لم یکن الراوی عدلًا بل ثقة، ومثل هذا الخبر کثیر وافٍ بمعظم الفقه.

وأمّا رابعتها: فلأنّ الدلیل علی نفی وجوب الاحتیاط هو قاعدة نفی الحرج ولکنّها لا تقتضی ترک الاحتیاط إلّافی الجملة، فإنّ الضرورات تقدّر بقدرها، ولا یلزم العسر والحرج من العمل بالاحتیاط فی مجموع الروایات الواردة فی الکتب المعتبرة؛ سواء الموثوق بها وغیره، ویرجع فی غیرها إلی الاصول العملیّة(1).

فالتامّ من هذه المقدّمات إنّما هو المقدّمة الثالثة والخامسة فقط، وأنّی لهما بإثبات حجّیة الظنّ بقول مطلق.

ثمّ إنّه ینبغی التنبیه هنا علی أمرین:

ص: 35

ولا یسرحهم بلا إراءة طریق فی کلّ ما یحتاجون إلیه حتّی یستلزم منه خلأ قانونی فی عالم التشریع کما تدلّ علیه روایات کثیرة وردت فی هذا المجال (1)، فهل یعقل من حکمة الباری الحکیم إهمال الامّة وعدم تعیین طریق لهم للوصول إلی أحکام الشریعة والقوانین المجعولة من ناحیته المقدّسة مع علمه تعالی بقصر مدّة الحضور وطول عصر الغیبة وانسداد باب العلم علی فرض القول به؟

ص: 36

کثیراً مع العلم بعدم رضا الشارع بذلک، ومن جانب آخر: الاحتیاط بترک کلّ ما احتمل کونه ضرریاً یوجب العسر والحرج بل فی بعض الموارد غیر ممکن عقلًا، کما إذا دار الأمر بین الوجوب والحرمة کصوم رمضان فإنّه إن کان ضرریاً فقد حرم، وإن لم یکن ضرریاً فقد وجب، إذن فلا محیص من حجّیة الظنّ ولزوم اتباعه فی تعیین موارد الضرر، فکلّ شی ء ظنّ کونه ضرریاً وجب ترکه، وکلّ ما شکّ کونه ضرریاً جاز فعله، وهذا هو الذی یقال إنّ المدار فی هذه الموارد علی خوف الضرر.

ص: 37

ص: 38

ص: 39

المقصد الأول: الکتاب العزیز

القرآن الکریم من أهمّ منابع الفقه الإسلامی، ویعتمد الفقهاء فی مختلف أبواب الفقه علیه، وآیات الأحکام فی القرآن تکون أکثر من خمسمائة آیة، وقد کتب جماعة منهم کتباً تحت عنوان «آیات الأحکام» و «فقه القرآن» و «أحکام القرآن» وبیّنوا الأحکام المستنبطة منها(1).

أضف إلی ذلک، أنّ کثیراً من هذه الآیات یکون بنحو العموم أو الإطلاق، فیمکن الاستناد إلیها عند إعواز النصوص الخاصّة، کقوله تعالی: «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ»(2)، و «أَحَلَّ اللَّه الْبَیْعَ»(3) و «لَا تَأْکُلُوا أَمْوَالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْبَاطِلِ إِلَّا أَنْ تَکُونَ تِجَارَةً عَنْ تَرَاضٍ»(4) و «مَا

ص: 40

جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ»(1) و «احِلّ لَکُم مَا وَرَاءِ ذَلِکُم»(2) «والُوا الأرحَامِ بَعضُهُم أولَی بِبَعضٍ فِی کِتَابِ اللَّه»(3) و «أمرُهُم شُورَی بَینَهُم»(4) والآیات المستفادة منها قاعدة «لا ضرر»(5)، وغیر ذلک من أشباهها.

وأهمّ من ذلک أنّ کثیراً من هذه العمومات والإطلاقات تکون من طرق حلّ المسائل المستحدثة الّتی نبتلی بها کثیراً فی زماننا هذا.

مضافاً إلی أنّه المعیار لمعرفة الروایات الصحیحة من الباطلة، کما ورد فی عرض الروایات علی القرآن وردّ ما خالفه (6) وأنّ من أهمّ المرجّحات فی باب تعارض الأخبار هو موافقة کتاب اللَّه.

ولذلک کلّه لابدّ للفقیه الإهتمام بشأن تلک الآیات غایة الإهتمام والبحث عن قطعیة سند القرآن وحجّیة ظواهره فی علم الاصول.

والبحث فیها یشتمل علی أمور:

ص: 41

بالأدلّة القاطعة فی علم الکلام، کما أنّه نقلت هذه الآیات الباهرات متواترة إلینا.

بل من الواضح أنّه إنّما ثبت نبوّة نبیّنا صلی الله علیه و آله بهذا الکتاب؛ لأنّه أکبر معجزاته وأتمّ دلائله، فهو المعیار فی بیان اصول الإسلام وفروعه وأوامر اللَّه ونواهیه.

ولکن غیر خفیّ، أنّ مدالیل هذا الکتاب القیّم ومحکماته، بین نصٍّ وظاهر ولا ریب فی حجّیة نصوصه لأحدٍ ممّن أقرّ بالإسلام وصدق دعوة الرسول الصادق المصدّق صلی الله علیه و آله واعترف بأنّ القرآن العظیم کتاب: «احْکِمَتْ آیاتُه ثُمَّ فُصِّلَتْ مِنْ لَدُنْ حَکیمٍ خَبیِرٍ»(1)، و «وَنَزَّلْنَا عَلَیْکَ الْکِتَابَ تِبْیَاناً لِکُلِّ شَیْ ءٍ وَهُدیً وَرَحْمَةً وَبُشْرَی لِلْمُسْلِمِینَ»(2)، و «یَهْدِی بِهِ اللَّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوانَهُ سُبُلَ السَّلامِ وَیُخْرِجَهُم مِنَ الظُّلمَاتِ إلَی النّورِ بإذْنِهِ وَیَهْدیهِم إلِی صِراطٍ مُستَقیمٍ»(3).

وإنّما وقع الکلام فی حجّیة ظواهر الألفاظ عموماً وفی حجّیة ظواهر الکتاب بالخصوص.

ص: 42

ص: 43

خطاباته جمیع الناس إلی الأبد، ولذلک ورد الأمر بالترتیل عند قرائتها وإجابة خطاباتها بقول القاری «لبّیک ربّنا»(1).

وکذا بالنسبة إلی الروایات، لأنّ قسماً منها یکون من قبیل الکتب الّتی لیس المقصود بالإفهام فیها شخصاً خاصّاً أو أشخاصاً معینین، وقسماً منها لا یکون کذلک إلّاأنّ وثاقة الراوی وأمانته فی النقل تقتضی نقل القرائن الّتی لها دخل فی فهم المراد؛ بحیث یعدّ عدم نقله إیّاها من الخیانة فی النقل.

ص: 44

الأخبار المعارضة لها الدالّة علی حجّیة ظواهره مطلقاً، وهی علی طوائف:

الطائفة الاولی: حدیث الثقلین، بطرقه المتواترة؛(1) فإنّه ظاهر فی أنّ کلًاّ من الکتاب والعترة حجّة مستقلّة، وأنّ الکتاب وهو کلام اللَّه هو الثقل الأکبر، والعترة الطاهرة علیهم السلام هو الثقل الأصغر، وأنّ کلّ واحد منهما یؤیّد الآخر ویوافقه، نظیر حکم العقل وحکم الشرع فی قاعدة الملازمة، فلیست حجّیة حکم العقل مقیّدة بدلالة الشرع وبالعکس، وإن کان یؤیّد أحدهما بالآخر، فکذلک ما نحن فیه، وإلّا لو کانت حجّیة دلالة الکتاب مقیّدة بدلالة الروایات لکانت دلالة الروایات أیضاً مقیّدة بدلالة الکتاب.

الطائفة الثانیة: ما یدلّ علی أنّ القرآن هو الملجأ فی الحوادث، والمرجع عند التباس الامور لجمیع الناس، نظیر قوله صلی الله علیه و آله:

«إذا التبست علیکم الفتن کقطع اللیل المظلم فعلیکم بالقرآن، فإنّه شافع مشفّع وماحل مصدّق، ومَن جعله أمامه قاده إلی الجنّة، ومَن جعله خلفه ساقه إلی النار، وهو الدلیل یدلّ علی خیر سبیل»(2).

الطائفة الثالثة: وهی من أقوی الأدلّة علی ما ذکرنا، ما یدلّ علی وجوب عرض الروایات علی کتاب اللَّه والأخذ بما وافقه وترک ما خالفه، مثل ما روی عن أبی عبداللَّه علیه السلام قال: قال رسول اللَّه صلی الله علیه و آله:

«إنّ علی کلّ حقّ حقیقة، وعلی کلّ صواب نوراً، فما وافق کتاب اللَّه فخذوه، وما خالف کتاب اللَّه فدعوه»(3)

، فلولا حجّیة ظواهره لما صحّ العرض علیه.

الطائفة الرابعة: ما ورد عند تعارض الخبرین الآمرة بأخذ ما وافق کتاب اللَّه (4).

الطائفة الخامسة: ما یدلّ علی أنّه یجب الوفاء بکلّ شرط إلّاما خالف کتاب اللَّه (5).

ص: 45

الطائفة السادسة: ما ورد فی الروایات من إرجاع الناس فی فهم أحکام اللَّه إلی القرآن، نظیر ما ورد فی باب الوضوء عن عبدالأعلی مولی آل سام قال: قلت لأبی عبداللَّه علیه السلام: عثرت فانقطع ظفری فجعلت علی إصبعی مرارة فکیف أصنع بالوضوء؟

قال:

«یعرف هذا وأشباهه من کتاب اللَّه عزّوجلّ، قال اللَّه تعالی:

«مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ»(1)

، امسح علیه»(2).

الطائفة السابعة: ما یدلّ علی لزوم إرجاع المتشابهات من القرآن إلی محکماته، نظیر ما رواه أبو حیون مولی الرضا، عن الرضا علیه السلام أنّه قال:

«من ردّ متشابه القرآن إلی محکمه فقد هدی إلی صراط مستقیم ..،

ثمّ قال علیه السلام

: إنّ فی أخبارنا محکماً کمحکم القرآن ومتشابهاً کمتشابه القرآن، فردّوا متشابهها إلی محکمها ولا تتّبعوا متشابهها دون محکمها فتضلّوا»(3).

إن قلت: لعلّ المراد من المحکم هو خصوص النصوص من الکتاب والروایات دون الظواهر.

قلنا: إنّ المحکم ما یقابل المتشابه، والمتشابه بمعنی المبهم والمجمل فکلّ ما لا یکون مبهماً محکم، فیعمّ المحکم النصّ والظاهر معاً لأنّ الظاهر أیضاً لا یعدّ عند العرف والعقلاء من المبهم، ویشهد لذلک ذیل الخبر لأنّه یدلّ علی أنّ الأخبار أیضاً تنقسم إلی المحکم والمتشابه، ولم یقل أحد حتّی من الأخباریین بأنّ ظواهر الأخبار داخلة فی المتشابه ولا یمکن العمل بها.

الطائفة الثامنة: ما یعبّر من الروایات بقوله علیه السلام:

«أما سمعت قول اللَّه ...»(4)

، فإنّ

ص: 46

ظاهرها أیضاً أنّ ظاهر الکتاب حجّة کما لا یخفی.

الطائفة التاسعة: ما دلّ علی

«أنّ اللَّه لا یخاطب الخلق بما لا یعلمون»(1)

، فإنّه ظاهر فی أنّ خلق اللَّه تعالی یدرکون ما أنزله ویکون ظاهره حجّة علیهم.

وکلّ واحدة من هذه الروایات تدلّ علی المقصود مستقلًاّ، ولو سلّمنا عدم دلالة بعضها، فلا أقلّ من أنّ فی مجموعها غنیً وکفایة.

ص: 47

الوجه الثانی: الروایات الناهیّة عن العمل بالمتشابهات، کروایة إسماعیل بن جابر، عن الصادق علیه السلام أنّه قال:

«إنّما هلک الناس فی المتشابه؛ لأنّه لم یقفوا علی معناه ولم یعرفوا حقیقته، فوضعوا له تأویلًا من عند أنفسهم بآرائهم، واستغنوا بذلک عن مسألة الأوصیاء ونبذوا قول رسول اللَّه صلی الله علیه و آله وراء ظهورهم»(1).

والجواب عنه واضح؛ لأنّ المتشابه هو ما یتشابه بعضه بعضاً، أی ما یشابه فیه أحد احتمالین احتمالًا آخر، ویوجب الحیرة فیصیر مجملًا ومبهماً، وإلّا ما لم یکن فیه تشابه بین الاحتمالین بل کان أحدهما ظاهراً والآخر مخالفاً للظاهر لا یکون متشابهاً حتّی یکون مصداقاً لهذه الروایات.

والشاهد علی ذلک ما ورد فی نفس هذه الروایة من قوله علیه السلام:

«لأنّهم لم یقفوا علی معناه ولم یعرفوا حقیقته فوضعوا له تأویلًا من عند أنفسهم بآرائهم»

وهذا لا یکون صادقاً فی العمل بالظواهر والمطلقات والعمومات؛ لأنّ المعنی فیها مفهوم واضح.

هذا مضافاً إلی ذیل آیة المحکم والمتشابه من قوله تعالی:

«فَأَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاءَ الْفِتْنَةِ»(2)

حیث لا یخفی أنّ العمل بالظواهر لا یکون فیه ابتغاء الفتنة، بل الفتنة تنشأ من ناحیة اتّباع الذین فی قلوبهم المرض بعض الاحتمالات من دون دلیل علیه، وهذا صادق فی ما لیس له ظهور أو ما یخالف ظاهر اللفظ.

الوجه الثالث: أنّ ظواهر الکتاب وإن لم تکن بذاتها داخلًا فی المتشابه، لکنّه مندرج فیه بالعرض، فلایجوز العمل بها، وذلک لأجل العلم الإجمالی بطروّ التخصیص والتقیید والتجوّز فی الکتاب، ومع هذا العلم الإجمالی کیف یمکن الأخذ بظواهره؟

ویناقش فیه: بأنّ العلم الإجمالی یمنع عن التمسّک بالظواهر قبل الفحص لا بعده،

ص: 48

فبعد الفحص إذا لم نظفر بما یخالف ظاهر الکتاب من تخصیص أو تقیید أو قرینة مجاز یکون ذلک الظاهر ممّا علم خروجه تفصیلًا عن أطراف الشبهة، فلا مانع حینئذٍ من إجراء أصالة الظهور فیه، و إلّافیجب القول بعدم حجّیة ظواهر الأخبار أیضاً.

الوجه الرابع: روایات تدلّ علی أنّ للقرآن مفاهیم عالیة لا تصل إلیها أفهام عامّة الناس القاصرة، وأنّ مخاطب القرآن إنّما هو الرسول صلی الله علیه و آله والأئمّة الهادین علیهم السلام، کروایة سدیر، عن أبی عبداللَّه علیه السلام فی حدیث قال:

«واللَّه عندنا علم الکتاب کلّه»(1)

، وما رواه زید الشحّام، عن أبی جعفر علیه السلام:

«إنّما یعرف القرآن من خوطب به»(2).

ویرد علیه: أنّ المقصود من هذه الروایات أنّ معارف القرآن بجمیع شؤونه من المحکم والمتشابه والظاهر والباطن لا یفهمها غیر رسول اللَّه صلی الله علیه و آله والأئمّة المعصومین علیهم السلام، وإلّا فقد عرفت أنّ الأخبار الدالّة علی إرجاع آحاد الناس إلی الکتاب العزیز متواترة، وقد ورد فی الکتاب نفسه مخاطبة الناس بل الکفّار والمشرکین منهم بمثل قوله تعالی: «یا أیّهَا الْنَاس» و «یا أَهْلَ الْکِتاب».

الوجه الخامس: ما یبتنی علی مزعمة تحریف القرآن، وهو أن یقال: إنّا نعلم إجمالًا بوقوع التحریف فی الکتاب، وکلّ ما وقع فیه التحریف یسقط ظهوره عن الحجّیة، فظواهر کلام اللَّه تسقط عن الحجّیة.

وفیه أوّلًا: أنّ تحریف القرآن مزعمة سخیفة باطلة، کما سیأتی بیانه إن شاءاللَّه تعالی.

وثانیاً: لو فرضنا وقوع التحریف فی الکتاب لکنّه لا یوجب المنع عن حجّیة ظواهره، وذلک لأنّ الأخبار الدالّة علی لزوم الأخذ بظواهر کتاب اللَّه الّتی مرّت سابقاً لا تدعونا إلّاإلی العمل بهذا القرآن الموجود فی أیدی المسلمین، وتلاوة آیات هذا القرآن الذی وصل إلینا من عهد الصادقین علیهما السلام سواء فرضنا- فرضاً باطلًا- تحریفه بعد رسول اللَّه صلی الله علیه و آله وقبل جمعه فی عهد عثمان أو لم نقل به کما هو الحقّ

ص: 49

الحقیق بالتصدیق، فظواهره حجّة علی کلّ حال.

هذا مضافاً إلی ما سیأتی من الأدلّة الوافیة الکافیة فی إثبات عدم وقوع التحریف فی الکتاب العزیز.

ص: 50

الطواغیت والفِرق الضالّة المضلّة، ولکنّه خارج عن محلّ الکلام.

وأمّا التحریف اللفظی فیتصوّر إمّا بالزیادة أو بالنقیصة أو بالتغییر: أمّا وقوع التحریف بالزیادة مجمع علی بطلانه ولم یقل به أحد، والظاهر أنّ سببه کون القرآن فی حدّ من الإعجاز بحیث لو اضیف إلیه شی ء یعرف عادةً، فینحصر موضع النزاع فی التحریف اللفظی بالنقیصة أو التغییر.

والمشهور بین المسلمین عدم وقوع التحریف فی القرآن بهذه الصورة أیضاً، وادّعی شرذمة قلیلة ممّن لا یعتنی بشأنهم من الفریقین- الشیعة و السنّة- وقوعه.

قال الصدوق رحمه الله: «اعتقادنا أنّ القرآن الذی أنزل اللَّه علی نبیّه هو ما بین الدفّتین ولیس بأکثر من ذلک، ومن نسب إلینا بأنّا نقول أنّه أکثر من ذلک فهو کاذب»(1).

وقال السیّد المرتضی رحمه الله: «أنّه لم ینقص من القرآن، وأنّ من خالف فی ذلک من الإمامیّة والحشویة لا یعتدّ بخلافهم، فإنّ الخلاف فی ذلک مضاف إلی قوم من أصحاب الحدیث نقلوا أخباراً ضعیفة ظنّوا صحّتها لا یرجع بمثلها عن المعلوم المقطوع علی صحّته»(2).

وقال شیخ الطائفة الشیخ الطوسی رحمه الله: «وأمّا الکلام فی زیادته ونقصانه فممّا لا یلیق به أیضاً لأنّ الزیادة فیه مجمع علی بطلانها، والنقصان منه فالظاهر أیضاً من مذهب المسلمین خلافه»(3).

وقال کاشف الغطاء رحمه الله: «لا ریب أنّه محفوظ من النقصان بحفظ الملک الدیّان، کما دلّ علیه صریح القرآن وإجماع العلماء فی کلّ زمان ولا عبرة بنادر»(4).

هؤلاء أکابر الشیعة قدیماً و حدیثاً.

ص: 51

وقد ذکر القرطبی من أهل السنّة فی تفسیره: «لا خلاف بین الامّة ولا بین أئمّة أهل السنّة، أنّ القرآن اسم لکلام اللَّه تعالی الذی جاء به محمّد صلی الله علیه و آله معجزة له، وأنّه محفوظ فی الصدور، مقروء بالألسنة، مکتوب فی المصاحف، مبرّأة من الزیادة علیه أو النقصان»(1).

وقال الرافعی: «ذهب جماعة من أهل الکلام ممّن لا صناعة لهم إلّاالظنّ والتأویل واستخراج الأسالیب الجدلیّة من کلّ حکم وکلّ قول إلی جواز أن یکون قد سقط من القرآن شی ء»(2).

والحاصل: أنّ جمهور العلماء من الفریقین علی بطلان دعوی التحریف، ولا یقول به إلّاالشاذّ الذی لا یعتنی بشأنه من کلتا الطائفتین.

ص: 52

جملتها ما رواه البخاری فی صحیحه عن قتادة، قال: سألت أنس بن مالک: من جمع القرآن علی عهد النّبی صلی الله علیه و آله؟ قال: «أربعة کلّهم من الأنصار، ابی بن کعب، ومعاذ بن جبل، وزید بن ثابت، وأبو زید»(1).

ومن هذه الروایات ما رواه النسائی بسنده عن عبداللَّه بن عمرو قال: «جمعت القرآن فقرأت به فی کلّ لیلة، فبلغ ذلک النّبی صلی الله علیه و آله فقال اقرء به فی کلّ شهر»(2).

ومن أهمّها: أنّ من الأسامی المشهورة لسورة الحمد هو فاتحة الکتاب، والروایات الّتی لعلّها بالغة إلی حدّ التواتر تدلّ علی أنّ الرسول صلی الله علیه و آله نفسه سمّاها بهذا الاسم (3)، مع أنّ سورة الحمد لم تکن أوّل سورة نزلت من القرآن، بل قال بعض: إنّها من السور المدنیّة لا المکّیة، فلو لم یکن القرآن قد جمع فی عهد رسول اللَّه صلی الله علیه و آله لم

ص: 53

یکن وجه لتسمیتها بفاتحة الکتاب.

ومنها: قوله تعالی: «إِنَّ رَبَّکَ یَعْلَمُ أَنَّکَ تَقُومُ أَدْنَی مِنْ ثُلُثَی اللَّیْلِ وَنِصْفَهُ وَثُلُثَهُ وَطَائِفَةٌ مِنْ الَّذِینَ مَعَکَ وَاللَّه یُقَدِّرُ اللَّیْلَ وَالنَّهَارَ عَلِمَ أَنْ لَنْ تُحْصُوهُ فَتَابَ عَلَیْکُمْ فَاقْرَءُوا مَا تَیَسَّرَ مِنْ الْقُرْآنِ»(1)، فهذه تدلّ علی شدّة إهتمام النّبی صلی الله علیه و آله والمسلمین بقراءة القرآن من الصدر الأوّل، حتّی إنّهم کانوا یقومون کثیراً من اللیل لم یکن لهم همّ إلّاتلاوة القرآن.

وقد ورد فی الأخبار ما یدلّ علی إهتمام المسلمین بتلاوته فإذا مرّ علیهم أحد یسمع لهم دویّاً کدویّ النحل، واهتمامهم بحفظه وتعلیمه حتّی صاروا یجعلون تعلیمه مهراً لأزواجهم.

ومع ملاحظة هذه القرائن نقطع بعدم إمکان أن تمتد ید التحریف إلیه.

الوجه الثانی: آیات من نفس الکتاب العزیز تدلّ صریحاً علی عدم التحریف، ولا یخفی أنّ الاستدلال بها لیس دوریاً؛ لأنّ المدّعی یدّعی التحریف بالنقیصة لا الزیادة فإنّ الزیادة مجمع علی بطلانها والقرآن الموجود فی یومنا هذا بما فیه من الآیات مقبول عند الجمیع:

منها: قوله تعالی: «وَقَالُوا یَا أَیُّهَا الَّذِی نُزِّلَ عَلَیْهِ الذِّکْرُ إِنَّکَ لَمجْنُونٌ لَوْ مَا تَأْتِینَا بِالْمَلَائِکَةِ إِنْ کُنْتَ مِنْ الصَّادِقِینَ* مَا نُنَزِّلُ الْمَلَائِکَةَ إِلَّا بِالْحَقِّ وَمَا کَانُوا إِذاً مُنْظَرِینَ إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ»(2).

فإنّ معنی کلمة الذکر فی قوله تعالی: «إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ» هو القرآن، وقوله تعالی: «وَقَالُوا یَا أَیُّهَا الَّذِی نُزِّلَ عَلَیْهِ الذِّکْرُ» شاهد قطعی علی ذلک، بل هذه الآیة تدلّ علی شهرة هذا الاسم للقرآن بحیث یستعمله الکفّار المنکرون للوحی أیضاً، وحفظه بإطلاقه یشمل الحفظ من جمیع الجهات من الزیادة والنقصان والتغییر والغلبة علیه وغیرها، ولا دلیل علی التحدید والتقیید.

ص: 54

ومنها: قوله تعالی: «وَإِنَّهُ لَکِتَابٌ عَزِیزٌ* لَایَأْتِیهِ الْبَاطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَلَا مِنْ خَلْفِهِ تَنزِیلٌ مِنْ حَکِیمٍ حَمِیدٍ»(1).

والمراد من الباطل فی هذه الآیة هو مطلق البطلان، فیکون المقصود: لا یأتیه أیّ باطل من أیّ جهة من الجهات کما ورد فی مجمع البیان: «لا تناقض فی ألفاظه ولا کذب فی أخباره ولا یعارض ولا یزاد فیه ولا یغیّر»(2).

ولا وجه للتقیید ما دام لم توجد قرینة علیه، وقوله تعالی فی ذیلها: «تَنزِیلٌ مِنْ حَکِیمٍ حَمِیدٍ» بمنزلة التعلیل للصدر؛ أی کما أنّ المنزل منه یکون عالماً حکیماً ومنعماً حمیداً إلی الأبد، لابدّ أن یکون المنزل الذی هو حکمة من جانب ونعمة من جانب آخر باقیاً بین الناس أیضاً.

إن قلت: إن کان المراد من عدم إتیان الباطل عدمه علی نهج القضیّة الکلّیة فهو قطعی البطلان؛ لأنّ کثیراً من الأعداء أرادوا بطلانه أو فسّروه علی غیر وجهه، وإن کان المراد عدم الإتیان علی نهج القضیّة الجزئیّة، فهو یصدق بالنسبة إلی المصحف الموجود عند الإمام الحجّة علیه السلام، فلا یثبت عدم إتیانه الباطل بالإضافة إلی غیره من المصاحف.

قلت: إنّ «الحفظ» فی الآیةالسابقة أو «عدم إتیان الباطل» له مفهوم عرفی والقرآن کتاب للهدایة فلا یصدق هذا العنوان إذا لم یکن القرآن محفوظاً بین الناس لهدایتهم وإن کان محفوظاً عند الإمام المهدی علیه السلام، فلیس عنده إلّاهذا القرآن الذی بأیدینا.

الوجه الثالث: الروایات الدالّة علی عدم التحریف:

منها: حدیث الثقلین المتواتر من طرق العامّة والخاصّة(3) الواردة فی ذیلها:

«ما إن

تمسّکتم بهما لن تضلّوا»

وفی بعض الطرق

«لن تضلّوا أبداً»

، فإنّ مقتضی الذیل

ص: 55

بقاء ما یمکن أن یتمسّک به بعد رسول اللَّه صلی الله علیه و آله إلی الأبد، مع أن التحریف بحذف بعض الآیات یوجب سلب الاعتماد عن سائر الآیات؛ لأنّ القرآن یفسّر بعضه بعضاً، فتسقط بقیّة الآیات عن الحجّیة، فالأمر بالتمسّک به وعدم الضلالة لو تمسّکوا به إلی الأبد- بمقتضی کلمة لن- دلیل علی حفظ القرآن الموجود فی عصره صلی الله علیه و آله إلی الأبد، هذا أوّلًا.

وثانیاً: إنّ مقتضاه عدم ضلالة الامّة إذا تمسّکوا بهذا الکتاب العزیز، والقول بالتحریف بالنقیصة من شأنه عدم الهدایة بالقرآن، فلا یأمن من الضلالة.

ومنها: روایات ظاهرها أنّ القرآن معیار لمعرفة الحقّ والباطل فی الروایات مطلقاً، وتأمرنا بعرض الروایات جمیعها علیه (1)، وهی تنافی تحریف القرآن؛ لأنّ تحریفه یلازم حذف ما کان معیاراً للعدید من الروایات، ولازمه کون القرآن معیاراً نسبیاً لا مطلقاً بحیث یعمّ جمیع الروایات.

ومنها: روایات تأمرنا وتشوّقنا باتّباع القرآن والاهتداء به، وهی ظاهرة فی أنّه سبب تامّ للهدایة، مثل ما ورد فی نهج البلاغة فی ذمّ الأخذ بالأقیسة والاستحسانات والآراء الظنّیة:

«أمْ أَنْزَلَ اللَّهُ سُبْحَانَهُ دِیناً ناقِصاً فَاسْتَعَانَ بِهِمْ عَلَی إِتْمامِهِ! أَمْ کانُوا شُرَکاءَ لَهُ، فَلَهُمْ أَنْ یَقُولُوا وَعَلَیْهِ أَنْ یَرْضَی؟ أمْ أنْزَلَ اللَّهُ سُبْحَانَهُ دِیناً تَامًّا فَقَصَّرَ الرَّسُولُ صلی الله علیه و آله عَنْ تَبْلِیغِهِ وَأَدَائِهِ، وَاللَّهُ سُبْحَانَهُ یَقُولُ:

«مَا فَرَّطْنَا فِی الْکِتَابِ مِنْ شَیْ ءٍ»

وَقَالَ:

«فِیهِ تِبْیَانٌ لِکُلّ شَیْ ءٍ»»(2).

وقوله علیه السلام فیه أیضاً:

«وَکِتَابُ اللَّهِ بَیْنَ أَظْهُرِکُمْ نَاطِقٌ لَایَعْیَا لِسَانُهُ، وَبَیْتٌ لَاتُهْدَمُ أَرْکَانُهُ، وَعِزٌّ لَاتُهْزَمُ أَعْوَانُهُ»(3).

وقوله علیه السلام:

«ثُمَّ أَنْزَلَ عَلَیْهِ الْکِتَابَ نُوراً لَا تُطْفَأُ مَصَابِیحُهُ، وَسِرَاجاً لَا یَخْبُو

ص: 56

تَوَقُّدُهُ، وَبَحْراً لَا یُدْرَکُ قَعْرُهُ، وَمِنْهَاجاً لَا یُضِلُّ نَهْجُهُ، وَ شُعَاعاً لَا یُظْلِمُ ضَوْءُهُ، وَفُرْقَاناً لَا یَخْمَدُ بُرْهَانُهُ، وَتِبْیَاناً لَا تُهْدَمُ أَرْکَانُهُ»(1).

نّ المستفاد من جمیع ذلک أنّ کتاب اللَّه تعالی بجمیع ما أُنزل علی رسول اللَّه صلی الله علیه و آله کان موجوداً بین الناس یستضاء بنور هدایته ویهتدی بهداه، ولو کان الکتاب محرّفاً أو ناقصاً فی شی ء من آیاته لما کان له هذه المنزلة وتلک الآثار، خصوصاً قوله علیه السلام:

«وَکِتَابُ اللَّهِ بَیْنَ أَظْهُرِکُمْ»

شاهد لوجود جمیع الکتاب بین أظهر الناس، واحتمال وقوع التحریف فیه بعد زمانه علیه السلام منفی بالإجماع.

فتلخّص: أنّ الأدلّة متضافرة علی بطلان مزعمة التحریف وأنّ کتاب اللَّه محفوظ بین الامّة کما نزل علی رسول اللَّه صلی الله علیه و آله، مضافاً إلی الشهرة القطعیّة بین علماء الفریقین ومحقّقیهم.

ص: 57

لتضاهی سورة البقرة أو هی أطول من سورة البقرة(1).

وهذه الطائفة من الروایات وما شابهها لا یحتاج إلی الجواب؛ لأنّه کیف یمکن أن یحذف من القرآن الآلاف من آیاته أو حذف ثلاثة أرباع سورة منه والقرآن بین یدی رسول اللَّه صلی الله علیه و آله وأصحابه وکان یقرأ لیلًا ونهاراً وکان له أربعة عشر أو أکثر من أربعین کاتباً ومئات من القرّاء والحفّاظ، وهذا أمر مستحیل عادةً ولا یلتزم به عاقل ولا شکّ فی کونها مجعولة مدسوسة(2).

الطائفة الثانیة: الأحادیث القدسیة(3) أو النبویة الّتی زعم بعض الصحابة أنّها من القرآن:

ومن جملتها: ما رواه العامّة عن أبی موسی الأشعری: إنّا کنّا نقرأ سورة کنّا نشبّهها فی الطول والشدّة ببراءة فأنسیتها غیر أنّی قد حفظت منها:

«لو کان لابن آدم وادیان من مال لابتغی وادیاً ثالثاً ولا یملأ جوف ابن آدم إلّاالتراب»(4).

ومنها: ما روی عن عبید بن عمیر: أنّ عمر بن الخطّاب قنت بعد الرکوع فقال:

ص: 58

«بسم اللَّه الرحمن الرحیم اللهمّ إنّا نستعینک ونستغفرک ونثنی علیک ولا نکفّرک ونخلع ونترک من یفجرک، بسم اللَّه الرحمن الرحیم اللهمّ إیّاک نعبد ولک نصلّی ونسجد وإلیک نسعی ونحفد نرجو رحمتک ونخشی نقمتک إنّ عذابک بالکافرین ملحق، قال ابن جریج: حکمة البسملة إنّهما سورتان فی مصحف بعض الصحابة»(1).

والروایتان لو صحّت إسنادهما فلا شکّ فی أنّ الأوّل منهما من الأحادیث القدسیّة أو النبویّة کما رواه أحمد بطریقه عن أنس بن مالک قال: سمعت رسول اللَّه صلی الله علیه و آله یقول- ولا أدری أشی ء انزل أو کان یقوله صلی الله علیه و آله-:

«لو أنّ لابن آدم وادیین ...»(2)

و رواه مسلم عن أنس قال: قال رسول اللَّه صلی الله علیه و آله:

«لو کان لابن آدم

وادیان ...»(3).

والروایة الثانیة رواها البیهقی بإسناده عن خالد بن أبی عمران قال: «بینا رسول اللَّه صلی الله علیه و آله یدعو علی مضر إذ جاءه جبرئیل .... ثمّ علّمه هذا القنوت: اللّهمّ إنّا نستعینک ...»(4)، وهذا النقل صریح فی أنّها کانت من الأدعیة المأثورة، خصوصاً مع عدم ذکر البسملة فی الروایة الأخیرة.

الطائفة الثالثة: الروایات الواردة فی تفسیر الآیات وموارد نزولها فوقع الخلط بینها ونفس الآیات فی بعض المصاحف:

ومن هذه الطائفة: ما رواه مسلم فی صحیحه عن أبی یونس مولی عائشة أنّه قال:

أمرتنی عائشة أن أکتب لها مصحفاً وقالت: إذا بلغت هذه الآیة فآذنّی «حَافِظُوا عَلَی الصَّلَوَاتِ وَالصَّلَاةِ الْوُسْطَی»(5)، قال: فلمّا بلغتها آذنتها فأملت علیّ: حافظوا علی الصلوات والصلاة الوسطی وصلاة العصر وقوموا للَّه قانتین، قالت: عائشة سمعتها من

ص: 59

رسول اللَّه صلی الله علیه و آله (1).

ومنها: ما روی عن ابن مسعود قال: کنّا نقرأ علی عهد رسول اللَّه صلی الله علیه و آله: یاأیّها الرسول بلّغ ما انزل إلیک من ربّک أنّ علیّاً مولی المؤمنین وإن لم تفعل فما بلّغت رسالته واللَّه یعصمک من الناس (2)، ولا شکّ فی أنّه علیه السلام مولی المؤمنین، ولکن هذه الزیادة من تفسیر الآیة لا متنها.

ومنها: ما روی عن ابن عبّاس قال: کانت عکاظ ومجنّة وذو المجاز أسواق الجاهلیة فتأثّموا أن یتّجروا فی المواسم فنزلت: لیس علیکم جناح أن تبتغوا فضلًا من ربّکم فی مواسم الحجّ (3).

ومنها: ما رواه فی الدرّ المنثور قال: أخرج ابن أبی حاتم وابن مردویه وابن عساکر عن ابن مسعود: أنّه کان یقرأ هذا الحرف «وکفی اللَّه المؤمنین القتال بعلیّ بن أبی طالب»(4).

إلی غیر ذلک ممّا یعلم فیه وقوع الخلط بین متون الآیات والتفاسیر الواردة حولها عن النّبی صلی الله علیه و آله أو الأئمّة الهادین علیهم السلام أو غیرهم، فلا یصحّ الاستدلال بشی ء منها علی وقوع التحریف حتّی مع فرض صحّة إسنادها.

الطائفة الرابعة: الروایات الدالّة علی التحریف المعنوی، ولکن حملها بعض الغافلین القائلین بالتحریف علی التحریف اللفظی، نظیر ما رواه الصدوق بإسناده عن جابر عن النّبی صلی الله علیه و آله:

«یجی ء یوم القیامة ثلاثة یشکون: المصحف والمسجد والعترة، یقول المصحف: یاربّ حرّفونی ومزّقونی، ویقول المسجد: عطّلونی وضیّعونی، وتقول العترة: یاربّ قتلونا وشرّدونا»(5).

ص: 60

فقوله: «مزّقونی» قرینة علی أنّ المراد من التحریف هو التحریف المعنوی؛ لأنّ تمزیق أوراق الکتاب لا یکون إلّامن مثل الولید بن یزید فی قصّته المعروفة، فیکون التمزیق حینئذٍ کنایة عن التحریف فی المعنی.

ومنها: ما رواه علی بن إبراهیم القمّی بإسناده عن أبی ذرّ قال: لمّا نزلت هذه الآیة:

«یَوْمَ تَبْیَضُّ وُجُوهٌ وَتَسْوَدُّ وُجُوهٌ ...»(1)، قال رسول اللَّه صلی الله علیه و آله:

«ترد علیّ امّتی یوم القیامه

علی خمس رایات- إلی أن قال- فأسألهم: ما فعلتم بالثقلین من بعدی فیقولون: أمّا الأکبر فحرّفنا ونبذناه وراء ظهورنا، وأمّا الأصغر فعادیناه وأبغضناه ...»(2).

فقوله صلی الله علیه و آله:

«ونبذناه وراء ظهورنا»

أیضاً قرینة علی أنّ المراد هو التحریف المعنوی لأنّ نبذ القرآن وراء الظهور کنایة عن عدم العمل به.

وهناک روایات کثیرة حول التحریف، رواها المحدّث النوری فی «فصل الخطاب فی تحریف الکتاب» کلّها عن أحمد بن محمّد السیاری الذی ضعفه من المسلّمات عند الرجالیین وقیل فی حقّه: ضعیف الحدیث، فاسد المذهب، مجفوّ الروایة، کثیر المراسیل (3)، مع روایات اخر ظاهرة فی التفسیر أو التحریف المعنوی إعتمد علیها المحدّث النوری وأتی بکتابه الذی أوجد ضجّة فی النجف الأشرف ولاموه علی هذا الأثر الضعیف الباطل، حتّی قام تلمیذه الشیخ آقا بزرگ الطهرانی صاحب کتاب «الذریعة» بتوجیه کلامه وکتابه واعتذر عنه بأنّ شیخنا النوری کان یقول حسبما شافهناه به وسمعناه من لسانه فی أواخر أیّامه: أخطأت فی تسمیة الکتاب وکان الأجدر أن یسمّی بفصل الخطاب فی عدم تحریف الکتاب، وذلک لأنّی أثبتّ فیه أنّ

ص: 61

کتاب الإسلام الموجود بین الدفّتین المنتشر فی أقطار العالم وحی إلهی بجمیع سوره وآیاته وجمله، لم یطرأ علیه تغییر أو تبدیل، ولا زیادة ولا نقصان من لدن جمعه حتّی الیوم، وقد وصل إلینا المجموع الاولی بالتواتر القطعی، ولا شکّ لأحد من الإمامیّة فیه.

هذا ما سمعناه من قول شیخنا نفسه وأمّا عمله فقد رأیناه وهو لا یقیم لما ورد فی مضامین هذه الأخبار وزناً، بل یراها أخبار آحاد لا تثبت بها القرآن بل یضرب بخصوصیّاتها عرض الجدار سیرة السلف الصالح من أکابر الإمامیّة(1).

ص: 62

ص: 63

ص: 64

ص: 65

المقصد الثانی: السنة

وهی عبارة عن کلّ ما صدر من الرسول الأعظم صلی الله علیه و آله ما سوی القرآن؛ ممّا یرتبط بالأحکام الشرعیّة فعلًا کان أو قولًا أو تقریراً، وهی حجّة عند جمیع المسلمین بمقتضی رسالته صلی الله علیه و آله و یدلّ علیه آیات من الذکر الحکیم مثل قوله تعالی: «وَمَا آتَاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاکُم عَنْهُ فَانْتَهُوا»(1) و «مَایَنْطِقُ عَنِ الْهَوی إنْ هُوَ إلّاوَحْیٌ یُوحی (2).

وتلحق بسنّته صلی الله علیه و آله سنّة الأئمّة المعصومین من أهل بیته و عترته علیهم السلام علی ما فصّله علماء الإمامیّة وبرهنوا علیه فی محلّه من علم الکلام و یدلّ علیه قوله تعالی:

«أطِیعُوا اللَّه وَأطِیعُوا الرَّسُولَ وَاولِی الأمْرِ مِنْکُم»(3) وأوضح منه قوله صلی الله علیه و آله:

«إنّی تارک

فیکم الثقلین کتاب اللَّه وعترتی أهل بیتی فتمسّکوابهما لن تضلّوا»

وفی روایة اخری:

«ما إن تمسّکتم بهما لن تضلّوا أبداً»

و

«مثل أهل بیتی فیکم کسفینة نوح من رکبها نجا ومن تخلّف عنها هلک»

وغیر ذلک من الروایات الکثیرة المتواترة أو المستفیضة الّتی رواها الفریقان (4).

ص: 66

والکلام فی هذا المقصد یقع فیما یثبت به السنّة وکذا فی تعارض الأدلة، فإنّ البحث عن تعارضها وإن کان لا یخصّ الأخبار فقط، ولکن حیث إنّ المهمّ فی باب التعارض هو البحث عن الخبرین المتعارضین وکیفیّة علاجهما یکون ذکره هنا أنسب من جعله خاتمة المباحث الاصولیّة ویشتمل علی فصول:

ص: 67

ثانیهما: «أنّه خبر جماعة یمتنع تواطؤهم علی الکذب عادةً»(1) وقد اورد علی هذا التعریف أوّلًا: بأنّه لا ینفی احتمال الخطأ، فلابدّ من تقیید ذیله بهذا القید: «ویحصل من قولهم العلم».

وثانیاً: بعدم فائدة فی أخذ قید التواطؤ، لإمکان کذب کلّ واحد من المخبرین مستقلًاّ بدواع شتّی من غیر تواطؤ، أو کذبهم بداعٍ واحدٍ علی نشر اکذوبة خاصّة من غیر التواطؤ.

فالصحیح فی التعریف أن یقال: «إنّه خبر جماعة کثیرة یمتنع اجتماعهم علی الکذب والخطأ فی النقل عادةً»، والتقیید بقید «کثیرة» إنّما هو لأنّه لو حصل القطع مثلًا من اجتماع ثلاثة أفراد علی خبر لا یقال إنّه متواتر فی مصطلحهم، بل إنّه خبر مستفیض قطعی، وإذا کان هذا هو معنی التواتر فإنّه یختلف بحسب الأشخاص، فیمکن أن یکون خبر متواتراً عند شخص وغیر متواتر عند شخص آخر، ویمکن أن یکون متواتراً عند الکلّ.

ص: 68

علی معنی مشترک بینها سواء کان ذلک المعنی المشترک مدلولًا مطابقیاً(1) أو تضمّنیاً أو التزامیاً، کالأخبار الواردة فی غزوات مولانا أمیر المؤمنین علیه السلام وحروبه فإنّ کلّ واحدة من تلک الحکایات خبر واحد، لکن اللازم المترتّب علی مجموعها وهو شجاعته علیه السلام متواتر قطعاً.

وفی هذا القسم تکون حجّیة التواتر ثابتة بالنسبة إلی القدر المشترک، دون ما یختصّ به کلّ فردٍ فردٍ من الأخبار؛ لأنّ المتواتر لیس إلّاما یشترک الکلّ فیه، دون ما یختصّ به البعض، نعم لو ثبت حجّیة واحد منها من غیر جهة التواتر یکون حجّة لهذه الجهة لا للتواتر.

الثالث: التواتر الإجمالی: وهو أن یصل إلینا أخبار کثیرة مختلفة بحسب اللفظ والمعنی یعلم بصدور بعضها إجمالًا بحیث یستحیل عادةً أن تکون کلّها کاذبة، کالعلم بصدور بعض ما ورد فی جواز أخذ معالم الدین عن العلماء، مع ورود هذه الأخبار فی موارد متشتّتة وأبواب مختلفة.

وهذا القسم من التواتر لیس بحجّة إلّافی القدر المتیقّن منها الذی یدلّ علیه أخصّ هذه الأخبار المتواترة وأضیقها.

وأمّا حجّیة الخبر المتواتر بما لها من الأقسام، فهی من قبیل القضایا الّتی قیاساتها معها، فإنّ المفروض حصول العلم و الیقین بمضمونها أو بالقدر المتیقّن منها، وحجّیة العلم و الیقین ممّا لا ریب فیه.

ص: 69

ویلحق هذا الخبر فی أحکامه بخبر الواحد فی الغالب.

الثانی: خبر الواحد: وهو کما یظهر من اسمه یطلق علی الخبر الذی رواه واحد ویلحق به ما رواه أکثر من الواحد ما لم یصل حدّ الاستفاضة.

والبحث عنه من أهمّ المسائل الاصولیّة لاستناد أکثر المسائل الفقهیّة إلی خبر الواحد بحیث لولاها ولولا مسألة التعادل والتراجیح الّتی تعدّ تکملة لها لتعطّل استنباط الأحکام عن أدلّتها.

والمسألة ذات قولین:

الأوّل: ما هو المشهور بین المتأخّرین، وهو الحجّیة.

والثانی: عدم حجّیة خبر الواحد وهو المشهور بین جمع من القدماء، منهم السیّد المرتضی والشیخ المفید وابن زهرة وابن برّاج وابن إدریس (1).

نعم لیس بین الطائفتین فرق فی العمل غالباً؛ لأنّ ما یکون حجّة عند المشهور من أخبار الآحاد یعدّ عند القدماء محفوفاً بالقرائن القطعیّة.

ص: 70

ویرد علیه: أنّه بعد التأمّل فی الآیات السابقة علی هذه الآیات واللاحقة لها نری أنّها تدلّ علی أنّ المراد بالظنّ فی هذه الآیات لیس معناه المصطلح عند الفقهاء والاصولیین، وهو الاعتقاد الراجح، بل المراد منه معناه اللغوی الذی یعمّ الوهم والاحتمال الضعیف أیضاً.

ففی مقاییس اللغة: «الظنّ یدلّ علی معنیین مختلفین: یقین وشکّ» واستشهد لمعنی الیقین بقوله تعالی: «الَّذِینَ یَظُنُّونَ أَنَّهُمْ مُلَاقُو رَبِّهِمْ»(1) حیث إنّ معنی «یظنّون» فیه «یوقنون» وقال بالنسبة إلی معنی الشکّ ما إلیک نصّه: «والأصل الآخر: الشکّ، یقال ظننت الشی ء إذا لم تتیقّنه»(2).

وفی المفردات: «الظنّ اسم لما یحصل عن أمارة ومتی قویت أدّت إلی العلم ومتی ضعفت جدّاً لم یتجاوز حدّ التوهّم»(3).

وبالجملة أنّ الظنّ الوارد فی هذه الآیات إنّما هو بمعنی الأوهام الّتی لا أساس لها ولا اعتبار بها عند العقلاء.

أمّا الآیة الاولی: فلأنّ الوارد قبلها هو: «إنَّ الذِینَ لا یُؤمِنُونَ بِالآخِرَةِ یُسَمُّونَ المَلائِکِةَ تَسْمِیَةَ الانْثَی»(4) فالتعبیر ب «تسمیة الانثی» إشارة إلی ما جاء فی بعض الآیات السابقة: «إِنْ هِیَ إِلَّا أَسْمَاءٌ سَمَّیْتُمُوهَا أَنْتُمْ وَآبَاؤُکُمْ مَا أَنزَلَ اللَّه بِهَا مِنْ سُلْطَانٍ إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَمَا تَهْوَی الْأَنْفُسُ وَلَقَدْ جَاءَهُمْ مِنْ رَبِّهِمْ الْهُدَی»(5) من أنّ هذه الأسماء

ص: 71

أسماء لا مسمّی لها، ولا تتعدّی عن حدّ التسمیة ولا واقعیّة لها وهی ممّا لا یتفوّه بها من له علم وعقل، بل هو أمر ناشٍ عن الوهم والخرافة وما تهوی الأنفس.

فالمراد بالظنّ فی الآیة هو هذا المعنی الذی لیس له مبنی ولا أساس کسائر الخرافات الموجودة بین الجهّال، وحینئذٍ تکون أجنبیة عمّا نحن فیه وهو الظنّ الذی یکون أمراً معقولًا وموجّهاً ومطابقاً للواقع غالباً والذی یکون مبنی حرکة العقلاء فی أعمالهم الیومیّة کباب شهادة الشهود فی باب القضاء وباب أهل الخبرة وباب ظواهر الألفاظ ونحوها ممّا یوجب إسقاط العمل به من حیاة الإنسان ولزوم العمل بالیقین القطعی فقط اختلال النظام والهرج والمرج.

وأمّا الآیة الثانیة: فالآیات السابقة علیها: «قُلْ هَلْ مِنْ شُرَکَائِکُمْ مَنْ یَهْدِی إِلَی الْحَقِّ ...»(1) تشهد بأنّ الظنّ الوارد فیها إشارة إلی الذین یعدّونهم بأوهامهم شرکاء للّه تعالی، کما یشهد بهذا قوله تعالی فی نفس السو رة: (أَلَا إِنَّ للّه مَنْ فِی السَّمَوَاتِ وَمَنْ فِی الْأَرْضِ وَمَا یَتَّبِعُ الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّه شُرَکَاءَ إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَإِنْ هُمْ إِلَّا یَخْرُصُونَ»(2)، فقد جعل الظنّ فی هذه الآیة فی عداد الخرص فی أمر الشرکاء، فالممنوع الظنّ الذی یعادل ما تهوی الأنفس والخرص؛ أی التخمین.

هذا کلّه بالإضافة إلی ما استعمل فیه کلمة الظنّ.

أمّا قوله تعالی: «وَلَا تَقْفُ مَا لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ»(3)، الذی نهی فیه عن اتّباع غیر العلم، فإنّه وإن کان لا یجری فیه ما ذکرناه فی الآیتین السابقتین، لکن یمکن القول فیه بالتخصیص فإنّها لیست آبیة عنه بخلاف الآیتین السابقتین (4).

ص: 72

دوریاً، ولابدّ أیضاً من کون موردها فی غیر باب التعارض، لأنّ البحث لیس فی الخبرین المتعارضین.

والأخبار الواردة فی هذا المجال علی طوائف خمسة لکلّ واحدة منها لسان یختلف عن غیره:

الطائفة الاولی: ما یدلّ علی حجّیة ما علم أنّه قولهم علیهم السلام وهی ما رواه نضر الخثعمی قال: سمعت أبا عبداللَّه علیه السلام یقول:

«من عرف إنّا لا نقول إلّاحقّاً فلیکتف بما یعلم منّا، فإن سمع منّا خلاف ما یعلم فلیعلم إنّ ذلک دفاع منّا عنه»(1).

الطائفة الثانیة: ما تدلّ علی حجّیة ما وافق الکتاب وهی عدیدة:

منها: ما رواه عبداللَّه بن أبی یعفور قال: سألت أبا عبداللَّه علیه السلام عن اختلاف الحدیث یرویه من نثق به، ومنهم من لا نثق به، قال:

«إذا أورد علیکم حدیث فوجدتم له شاهداً من کتاب اللَّه أو من قول رسول اللَّه صلی الله علیه و آله، وإلّا فالذی جاءکم به أولی به»(2)

، فإنّها وإن وقع السؤال فیها عن اختلاف الخبرین إلّاأنّ الجواب عامّ.

ومنها: ما رواه عبداللَّه بن بکیر، عن رجل، عن أبی جعفر علیه السلام فی حدیث قال:

«إذا جاءکم عنّا حدیث فوجدتم علیه شاهداً أو شاهدین من کتاب اللَّه فخذوا به وإلّا فقفوا عنده ثمّ ردّوه إلینا حتّی یستبین لکم»(3).

ومنها: ما رواه العیاشی فی تفسیره عن سدیر قال: قال أبو جعفر وأبو عبداللَّه علیهما السلام:

«لا تصدّق علینا إلّاما وافق کتاب اللَّه وسنّة نبیّنا صلی الله علیه و آله»(4).

الطائفة الثالثة: ما تدلّ علی عدم حجّیة ما لا یوافق کتاب اللَّه وهی ما رواه أیّوب بن راشد عن أبی عبداللَّه علیه السلام قال:

«ما لم یوافق من الحدیث القرآن فهو زخرف»(5).

ص: 73

وما رواه أیّوب بن الحرّ قال: سمعت أبا عبداللَّه علیه السلام یقول:

«کلّ شی ء مردود إلی الکتاب والسنّة، وکلّ حدیث لا یوافق کتاب اللَّه فهو زخرف»(1).

ویمکن إدغام هذه الطائفة فی الطائفة الثانیة لأنّها بمفهومها موافقة لها.

الطائفة الرابعة: ما تدلّ علی عدم حجّیة ما خالف کتاب اللَّه، وهی ما رواه ابن أبی عمیر عن بعض أصحابه قال: سمعت أبا عبداللَّه علیه السلام یقول:

«من خالف کتاب اللَّه وسنّة محمّد صلی الله علیه و آله فقد کفر»(2).

الطائفة الخامسة: ما جمع فیها بین الأمرین: طرح ما خالف الکتاب وأخذ ما وافقه، وهی ما رواه السکونی عن أبی عبداللَّه علیه السلام قال:

«قال رسول اللَّه صلی الله علیه و آله: إنّ علی کلّ حقّ حقیقة، وعلی کلّ صواب نوراً فما وافق کتاب اللَّه فخذوه، وما خالف کتاب اللَّه فدعوه»(3).

وما رواه هشام بن الحکم وغیره، عن أبی عبداللَّه علیه السلام قال: خطب النّبی صلی الله علیه و آله بمنی فقال:

«أیّها الناس ما جاءکم عنّی یوافق کتاب اللَّه فأنا قلته، وما جاءکم یخالف کتاب اللَّه فلم أقله»(4).

ویمکن الجواب عن هذه الروایات بوجوه، والمهمّ منها وجهان:

الوجه الأول: قد مرّ أنّه لابدّ فی دلالتها علی المدّعی من کونها متواترة، لأنّها لو کانت أخبار آحاد یکون الاستدلال بها دوریاً کما مرّ؛ وحیث لا تکون متواترة لفظاً ولا معنی بل إنّها متواترة إجمالًا یقتضی حصول العلم الإجمالی بصدور واحد من الأخبار علی الأقلّ، فلابدّ من الأخذ بالقدر المتیقّن منها، وهو أخصّها مضموناً، ومن

ص: 74

المعلوم أنّ أخصّها مضموناً هو المخالف للکتاب والسنّة النبویّة معاً فیختصّ عدم الحجّیة بذلک بنحو قضیّة السالبة الجزئیّة، وهذا لا یضرّ بمدّعی المثبتین، أی اعتبار خبر الواحد فی الجملة؛ لأنّ السالبة الجزئیّة لا تنافی الموجبة الجزئیّة.

ثمّ إنّ المراد من المخالفة هل هی المخالفة علی نحو التباین، أو العموم من وجه؟

الصحیح هو الأوّل، لأنّه لا إشکال فی صدور مخصّصات خصّصت بها عمومات الکتاب ویستلزم من طرحها رفع الید عن کثیر من الأحکام الشرعیّة، نظیر ما ورد فی قبال عموم قوله تعالی: «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ»(1) ویدلّ علی شرطیّة عدم الجهل فی المبیع وغیر ذلک من الشرائط الشرعیّة المجعولة فی العقود، وهی کثیرة جدّاً، ونظیر ما ورد فی قبال إطلاق قوله تعالی: «خُذْ مِنْ أَمْوَالِهِمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ بِهَا»(2) ممّا یدلّ علی النصاب والمقدار والحول وغیرها.

إن قلت: المخالفة علی نحو التباین الکلّی لا یوجد لها مصداق فی جوامع الحدیث الّتی بأیدینا الیوم، وهذا لا یناسب کثرة الروایات الدالّة علی طرح الخبر المخالف للکتاب وشدّة إهتمام الأئمّة علیهم السلام به.

قلت: إنّ هذه الجوامع الروائیّة قد هذّبها مؤلّفوها کالشیخ الطوسی والصدوق والکلینی رحمهم الله ولکن لاریب فی وجود روایات متباینة قبل تألیف هذه الجوامع المهذّبة.

الوجه الثانی: أنّه لو فرض شمول هذه الروایات لخبر الواحد فإنّها معارضة لما هو أکثر وأظهر وسیأتی ذکرها عند ذکر أدلّة المثبتین.

ص: 75

المرتضی جعل بطلان حجّیة خبر الواحد بمنزلة القیاس فی کون ترک العمل به معروفاً من مذهب الشیعة.

واجیب عنه بأنّ حجّیة خبر الواحد هو قول أکثر الأصحاب وعلیها سیرة أصحاب الأئمّة علیهم السلام کما یشهد علیها ما سیأتی بیانه من الروایات الحاکیة عن أحوال الرواة، خصوصاً ما ورد فیها من التعلیل بأنّ فلاناً ثقة، الدالّ علی أنّ الملاک فی الحجّیة وثاقة الراوی.

نعم، ربّما یستشکل فی ثبوت السیرة بأنّها لو کانت فکیف لم یلتفت إلیها السیّد المرتضی رحمه الله مع قرب عهده إلی زمن المعصومین علیهم السلام.

والجواب عن ذلک هو ما ذکره شیخ الطائفة رحمه الله، بأنّ معقد هذا الإجماع لیس هو الأخبار المحفوفة بالقرائن الشاهدة علی صدقها وإن لم تصل إلی حدّ حصول العلم بالصدور، بل معقد هذا الإجماع هو الأخبار الّتی یرویها المخالفون، من دون احتفافها بما یورث الاطمئنان بصدورها عن المعصوم علیه السلام (1).

وعلی کلّ حال، لا شکّ فی بطلان دعوی الإجماع علی عدم حجّیة خبر الواحد.

ص: 76

عن اللَّه تعالی ملازم لدعوی النبوّة، وهی من اصول الدین، الّتی تحتاج إلی دلیل قطعی.

الوجه الثانی: إنّ جواز التعبّد بالظنّ موجب لتحلیل الحرام وتحریم الحلال إذ لا یؤمن أن یکون ما أخبر مثلًا بحلّیته حراماً وبالعکس.

وقد مرّ الجواب عن هذا الوجه فی بیان کیفیة الجمع بین الحکم الواقعی والظاهری فی جمیع الأمارات الظنّیة.

ص: 77

والثانی: بمفهوم الوصف.

والثالث: بمناسبة الحکم والموضوع.

1. مفهوم الوصف: إن قلنا بحجّیة مفهوم الوصف فلا إشکال فی حجّیة مفهوم کلمة الفاسق فی الآیة، فتدلّ علی عدم لزوم التبیّن فی خبر العادل وحجّیته، لکن المشهور عدم حجّیة مفهوم الوصف خصوصاً فی الوصف غیر المعتمد علی الموصوف کما فی المقام فإنّه حینئذٍ أشبه بمفهوم اللقب عندهم.

لا یقال: فما هی الفائدة فی ذکر هذا الوصف، ولماذا لم یقل: إن جاءکم أحد بنبأ؟

لأنّه یقال: إنّه ورد للتنبیه علی فسق الولید.

لکن الإنصاف أنّ للوصف مفهوماً علی ما یأتی فی مبحث المفاهیم، خصوصاً فی أمثال ما نحن فیه الذی یکون فی مقام بیان ضابطة کلّیة بملاحظة صدر الآیة وهو قوله تعالی: «یا أَیُّها الّذینَ آمَنُوا».

والقول بکونه تنبیهاً علی فسق الولید، کلام غیر وجیه؛ لأنّ الآیات لا تکون مختصّة بعصر دون عصر وبشخص دون شخص، بل إنّها هدی للناس فی جمیع القرون والأعصار.

2. مفهوم الشرط: وللقائلین به بیانات مختلفة:

الأوّل: أنّه تعالی علّق وجوب التبیّن علی مجی ء الفاسق بالنبأ، فإذا انتفی ذلک؛ سواء انتفی بانتفاء الموضوع؛ أی «إذا لم یجی ء أحد بخبر» أو انتفی بانتفاء المحمول؛ أی «إذا جاء إنسان بخبر وکان عادلًا» ینتفی وجوب التبیّن، فیستدلّ بإطلاق المفهوم لعدم وجوب التبیّن فی خبر العادل وأنّه حجّة.

لکن یرد علیه: أنّ القضیّة الشرطیّة هاهنا لیس لها مفهوم بحسب الظاهر؛ لأنّها سیقت لبیان تحقّق الموضوع مثل قولک: «إن رزقت ولداً فسمّه محمّداً» بمعنی أنّ الجزاء موقوف علی الشرط عقلًا لا شرعاً وبجعل الشارع من دون توقّف عقلی فی البین، فعند انتفاء الشرط یکون انتفاء الجزاء بحکم العقل من قبیل قضیّة السالبة

ص: 78

بانتفاء الموضوع لا السالبة بانتفاء المحمول مع وجود موضوعه، وانتفاء المحمول والحکم یکون بواسطة انتفاء ما علّق علیه من شرط أو وصف.

الثانی: ما أفاده المحقّق الخراسانی رحمه الله وحاصله: «أنّ الحکم بوجوب التبیّن عن النبأ الذی جی ء به، معلّق علی کون الجائی به فاسقاً- لا علی نفس مجی ء الفاسق بالنبأ- بحیث یکون المفهوم هکذا: إن لم یکن الجائی بالنبأ فاسقاً بل کان عادلًا فلا یجب التبیّن»(1).

ویمکن الجواب عنه: بأنّ الأمر کذلک لو کانت الآیة هکذا: «النبأ إن جاء به الفاسق فتبیّنوا» بأن یکون الموضوع القدر المطلق المشترک بین نبأ الفاسق والعادل، ولکن سیاق الآیة لیس کذلک.

3. مناسبة الحکم والموضوع: وقد اشیر إلیها فی کلمات الشیخ الأعظم وغیره قدس سرهم وتوضیحها: أنّ ظاهر الآیة کون الفسق موجباً لعدم الاعتماد والوثوق، أی أنّ التبیّن یناسب عدم الاعتبار، وهذه المناسبة تقتضی عرفاً عدم وجوب التبیّن فی خبر العادل المعتبر الموثوق به.

هذا کلّه هو طرق الاستدلال بآیة النبأ، وقد ظهر أنّ الطریق الأوّل والثالث تامّ دون الطریق الثانی، ومع قطع النظر عن هذه الوجوه لو عرضنا الآیة علی العرف یفهم منها المفهوم من دون أن یحتاج إلی ذکر منشئه.

ص: 79

ویمکن الجواب عنه بأنّ الموجب للندم هو ما کان معرضاً للندامة غالباً وخبر العادل لیس کذلک، ووقوع الخطأ فیه أحیاناً کوقوع الخطأ فی العلم لا یوجب الندم.

مضافاً إلی أنّ الجهل هنا بمعناه العرفی لا المنطقی، ولیس هذا موجوداً فی خبر العادل.

الثانی: أنّه علی تقدیر دلالة الآیة علی المفهوم یلزم خروج المورد عن مفهوم الآیة؛ لأنّ موردها وهو الإخبار عن إرتداد جماعة- وهم بنو المصطلق- من الموضوعات فلا یثبت بخبر العدل الواحد، وخروج المورد أمر مستهجن عند العرف فیکشف عن عدم المفهوم للآیة المبارکة.

وفیه أوّلًا: إنّا فی فسحة عن هذا الإشکال؛ لأنّ المختار عندنا حجّیة خبر الواحد حتّی فی الموضوعات، إلّافی باب القضاء لما ورد فیه من دلیل خاصّ علی اشتراط شاهدین، بل لابدّ فیه فی بعض الموضوعات کأبواب حدّ الزنا أکثر من اثنین من الشهود.

وثانیاً: إنّ هذا ینافی إطلاق المفهوم لا أصله؛ حیث إنّه یدلّ علی حجّیة خبر العادل مطلقاً، وقد قیّد هذا الإطلاق فی الموضوعات بضمّ عدل آخر وعدم الاکتفاء بعدل واحد، وهذا لا ینافی حجّیة أصل المفهوم، فلو دلّت علیها الآیة الشریفة لم یکن تقیید إطلاقه بالنسبة إلی مورده مانعاً عن تحقّقه، والذی لا یجوز فی الکلام إنّما هو خروج المورد علی کلّ حال لا ما إذا کان داخلًا مع قید أو شرط آخر.

الثالث: هذه الآیة معارضة للآیات الناهیّة عن العمل بغیر علم، والنسبة بینهما العموم من وجه، فتتعارضان فی مورد الاجتماع وهو خبر العادل الذی یوجب الظنّ بالحکم فتقدّم ظهور الآیات الناهیّة علی ظهور هذه الآیة لکونها أقوی ظهوراً.

وجوابه یظهر ممّا سبق عند ذکر الآیات الناهیّة، فقد قلنا هناک أنّ المقصود من الظنّ الوارد فی تلک الآیات هو الأوهام والخرافات الّتی لا أساس لها وعلیه لا تعارض بینهما.

ص: 80

الرابع: ما لا یختصّ بآیة النبأ بل یرد علی جمیع أدلّة حجّیة خبر الواحد، وهو عدم شمول أدلّة الحجّیة للأخبار مع الواسطة، مع أنّ المقصود من حجّیة خبر الواحد هو إثبات السنّة بالأخبار الّتی وصلت إلینا مع الوسائط عن المعصومین علیهم السلام.

ویمکن إثباته بوجهین:

الوجه الأوّل: دعوی انصراف الأدلّة عن الإخبار مع الواسطة.

والجواب عنه واضح؛ لأنّه لا وجه للانصراف، ولو سلّمنا کون منصرف الآیة الإخبار بلا واسطة، إلّاأنّ العرف یری إلغاء الخصوصیّة هنا.

الوجه الثانی: اتّحاد الحکم والموضوع ببیان: أنّ حجّیة الخبر الّتی یعبّر عنها بوجوب تصدیق العادل إنّما هی بلحاظ الأثر الشرعی الذی یترتّب علی المخبر به، إذ لو لم یکن له أثر شرعی کانت الحجّیة لغواً ولا یصحّ التعبّد به، ومن المعلوم لزوم تغایر کلّ حکم مع موضوعه فإذا لم یکن فی مورد أثر شرعی للخبر إلّانفس وجوب التصدیق الثابت بدلیل حجّیة الخبر عدم إمکان ترتیب هذا الأثر، لما سبق من لزوم وحدة الحکم والموضوع وهو محال والمقام من هذا القبیل.

توضیحه: إذا أخبر الصدوق مثلًا عن الصفّار و أخبر هو عن الإمام علیه السلام بحکمٍ، فلا شکّ أنّ حجّیة خبر الصفّار له أثر شرعی وهو حکم الإمام علیه السلام، ولکن خبر الصدوق لا أثر له شرعاً إلّاإثبات مصداق آخر لإخبار الثقة وهو خبر الصفّار، ومن هنا یتّحد الحکم والموضوع، فتأمّل فإنّه دقیق.

ویجاب عنه: بأنّه یکفی فی صحّة التعبّد کون المتعبّد به ممّا له دخل فی موضوع الحکم ولا دلیل علی لزوم ترتّب تمام الأثر علیه، ففی ما نحن فیه حیث تنتهی سلسلة الأخبار إلی قوله علیه السلام، فلکلّ واحد منها دخل فی إثبات قوله الذی له الأثر الشرعی، وهذا المقدار کافٍ فی صحّة التعبّد به، فلیس هنا أحکام متعدّدة حتّی یستشکل باتّحاد الحکم والموضوع، بل هنا حکم واحد، وکلّ ما فی سلسلة السند من الرجال جزء لموضوعه.

ص: 81

2. آیة النفر:

وهی قوله تعالی «وَمَا کَانَ الْمُؤْمِنُونَ لِیَنفِرُوا کَافَّةً فَلَوْلَا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طَائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَلِیُنذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ»(1).

قد ذکر فی تفسیر هذه الآیة وجوه، أهمّها ثلاثة:

الوجه الأوّل: أن یکون المراد من النفر فیها الخروج إلی الجهاد، غایة الأمر أنّها تنهی المؤمنین أن ینفروا إلی الجهاد کافّة وتأمرهم بالإنقسام إلی طائفتین: فطائفة منهم تنفر إلی الجهاد، وطائفة اخری تبقی عند الرسول للتفقّه فی الدین.

والقائلون بهذا الوجه استشهدوا له بصدر الآیة وهو قوله تعالی: «وَمَا کَانَ الْمُؤْمِنُونَ لِیَنفِرُوا کَافَّةً» فإنّه یدلّ علی أنّهم کانوا ینفرون کافّة إلی الجهاد حذراً عن شمول الآیات النازلة فی المنافقین القاعدین لهم، فنهاهم اللَّه عن هذا النحو من الخروج وأخبرهم بأنّ الجهاد مع الجهل واجب کالجهاد مع العدوّ.

وهذا الوجه مخالف لظاهر الآیة من بعض الجهات:

أوّلًا: أنّه یحتاج إلی تقدیر جملة «وتبقی طائفة».

وثانیاً: لابدّ من رجوع الضمیر فی قوله تعالی: «لیتفقّهوا» إلی الطائفة الباقیة مع أنّ الظاهر رجوعه إلی الفرقة النافرة المذکورة فی الآیة.

وثالثاً: من ناحیة رجوع الضمیر فی قوله تعالی: «ولینذروا» إلی الطائفة الباقیة، مع أنّ ظاهره أیضاً الرجوع إلی النافرة.

الوجه الثانی: أن یکون المراد من «النفر» النفر إلی الجهاد مع عدم التقدیر المذکور فی الوجه الأوّل، فیرجع الضمیران إلی الطائفة النافرة، أی التفقّه والإنذار یرجعان إلیهم، واللَّه تعالی حثّهم علی التفقّه فی میدان الحرب بالتبصّر والتیقّن بما یریهم اللَّه من نصرة الدین وصدق قوله تعالی: «کَمْ مِنْ فِئَةٍ قَلِیلَةٍ غَلَبَتْ فِئَةً کَثِیرَةً بِإِذْنِ

ص: 82

اللَّه»(1)، وکذلک قوله تعالی: «إِنْ یَکُنْ مِنْکُمْ عِشْرُونَ صَابِرُونَ یَغْلِبُوا مِائَتَیْنِ»(2) لترجع إلی الفرقة المتخلّفة فتحذّرها.

وهذا الوجه أیضاً مخالف للظاهر من جهتین:

الاولی: أنّه خلاف ظاهر التفقّه فی الدین وخلاف قوله: «لیتفقّهوا» بصیغة المضارع، فإنّه ظاهر فی الاستمرار لا فی التفقّه فی مقطع خاصّ وزمان معیّن- وهو زمان الجهاد- کما أنّ کلمة الدین أیضاً ظاهرة فی جمّ غفیر من المسائل والمعارف الدینیة لا فی خصوص صفة من صفات الباری تعالی کقدرته ونصرته.

الثانیة: أنّه یبقی السؤال فی الآیة بعدُ من أنّه لماذا منع من نفر الجمیع للتفقّه فی الدین؟ لأنّ المفروض عدم وجود تقدیر فی الآیة، فالواجب علی الجمیع النفر للتفقّه هناک.

الوجه الثالث: أن یکون المراد من النفر، النفر إلی محضر الرسول الأکرم صلی الله علیه و آله لتحصیل الدین، ومعنی الآیة: لا یجوز لمؤمنی البلاد أن یخرجوا کافّة من أوطانهم إلی المدینة للتفقّه، للزوم اختلال نظام معیشتهم.

وهذا الوجه وإن یوجب التخلّص من إشکال التقدیر، ولکن یرد علیه، أوّلًا: أنّ النهی عن شی ء إنّما یصحّ فیما إذا کان الشخص فی معرض إرتکاب ذلک الشی ء، وهو ممنوع فی مورد الآیة، لأنّا لا نری من نفر جمیع المسلمین إلی محضر الرسول للتفقّه أثراً فی الأخبار والتاریخ.

وثانیاً: أنّه خلاف اتّحاد سیاق هذه الآیة مع الآیة السابقة واللاحقة لأنّ موردها هو الجهاد مع العدوّ.

لکن الإنصاف أنّ أخفّها مؤونة وأقلّها محذوراً هو التفسیر الأوّل وإن کان کلّها یحتاج إلی التقدیر، کما یؤیّده ما ورد فی شأن نزولها، فإنّها وردت بعد نزول آیات

ص: 83

الجهاد وذمّ المنافقین لأجل ترکهم الجهاد، فکان المؤمنون یخرجون إلی الجهاد جمیعاً لئلّا یعمّهم ذمّ الآیات، فنزلت الآیة ونهت عن خروج الجمیع.

ویؤیّده أیضاً: ما رواه الطبرسی رحمه الله فی مجمع البیان قال: قال الباقر علیه السلام:

«کان هذا حین کثر الناس فأمرهم اللَّه سبحانه أن تنفر منهم طائفة وتقیم طائفة للتفقّه وأن یکون الغزو نوباً»(1)

، فقد صرّحت هذه الروایة بما قدّرت فی الآیة بناءً علی هذا التفسیر، أی قوله علیه السلام:

«وتقیم طائفة»

وهو مختار کثیر من المفسّرین.

ثمّ إنّ الاستدلال بهذه الآیة یقوم علی أساس دلالة قوله تعالی: «لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ» علی وجوب الحذر عند إنذار المتفقّه فی الدین مطلقاً سواء حصل منه العلم أو لا، وهو معنی حجّیة خبر الواحد تعبّداً، وقد ذکروا وجوهاً للاستدلال بها وأحسنها وجهان:

الوجه الأول: أن یقال: إنّ کلمة «لعلّ» وإن کانت مستعملة فی معناها الحقیقی، وهو إنشاء الترجّی حتّی فیما إذا وقعت فی کلامه تعالی، ولکن بما أنّ الداعی إلی الترجّی یستحیل فی حقّه تعالی لأنّ منشأه عبارة عن الجهل والعجز، فلا محالة تکون مستعملة بداعی طلب الحذر، وإذا ثبت کون الحذر مطلوباً ثبت وجوبه؛ لأنّه لا معنی لحسن الحذر ورجحانه بدون وجوبه، فإنّ المقتضی للحذر إن کان موجوداً فقد وجب الحذر وإلّا فلا یحسن أبداً.

وهذا الوجه تامّ إلّامن ناحیة ما ذکر من استحالة الترجّی فی حقّه تعالی؛ لأنّ المأخوذ فی مادّة الترجّی هو الحاجة إلی شرائط غیر حاصلة، وعدم حصول الشرائط تارةً یکون من جانب المتکلّم وهو اللَّه تعالی، واخری من ناحیة المخاطب وهو الناس، ففی ما نحن فیه وإن کانت الشرائط حاصلة من جانبه تعالی إلّاأنّها غیر

ص: 84

حاصلة من جانب الناس کاشتراطه بالتقوی والورع، فاستعملت «لعلّ» فی معناها الحقیقی، فتأمّل فإنّه دقیق.

وعلی کلّ حال یستفاد من کلمة «لعلّ» فی الآیة مطلوبیّة الحذر وهی مساوقة مع الوجوب، سواء کانت مستعملة فی معناها الحقیقی أو فی معناها المجازی.

الوجه الثانی: أنّ الحذر جعل غایة للإنذار الواجب؛ لظهور الأمر بالإنذار فی قوله تعالی: «وَلِیُنذِرُوا» فی الوجوب، وغایة الواجب إذا کانت من الأفعال الاختیاریّة واجبة، کما أنّ مقدّمة الواجب واجبة لوجود الملازمة بینهما.

واورد علی الاستدلال بهذه الآیة إشکالات لا یتمّ الاستدلال بها من دون دفعها:

منها: أنّ المأخوذ فی التفقّه والإنذار فی الآیة عنوان الطائفة، وهی عبارة عن الجماعة وإخبار الجماعة یوجب العلم، فتکون الآیة خارجة عن محلّ البحث.

والجواب عنه واضح، لأنّ المقصود من الطائفة هو کلّ واحد منهم، نظیر المراد فی قوله تعالی: «فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ» وقولک: «راجع الأطبّاء فی مرضک» ونظائرهما ممّا لا شکّ فی أنّ المراد فیه کلّ واحد من الأفراد والمصادیق مستقلًاّ لا الجماعة بما هی جماعة.

ومنها: أنّ الآیة ناظرة إلی اصول الدین بقرینة الروایات الّتی وردت فی ذیلها الدالّة علی وظیفة المؤمنین فی تعیین الإمام اللاحق بعد وفاة الإمام السابق، ولا إشکال فی اعتبار حصول العلم فی الاصول، فتکون الآیة خارجة عن محلّ البحث.

والجواب عنه: أنّ الآیة عامّة تعمّ الفروع أیضاً؛ لأنّه لا وجه لتخصیصها بالاصول، أمّا الروایات فإنّها غایة ما تثبته أنّ اصول الدین مشمولة للآیة ولا تدلّ علی انحصارها بها.

وعلیه فإذا کان الإخبار باصول الدین، وجب فیه تحصیل العلم بالقرائن الخارجیّة، وإذا کان بالفروع کان مطلقاً، من دون اشتراط حصول العلم و الیقین.

ص: 85

3. آیة الکتمان

وهی قوله تعالی: «إِنَّ الَّذِینَ یَکْتُمُونَ مَا أَنزَلْنَا مِنْ الْبَیِّنَاتِ وَالْهُدَی مِنْ بَعْدِ مَا بَیَّنَّاهُ لِلنَّاسِ فِی الْکِتَابِ أُوْلَئِکَ یَلْعَنُهُمُ اللَّه وَیَلْعَنُهُمُ اللَّاعِنُونَ»(1).

وتقریب الاستدلال بها: أنّ حرمة الکتمان ووجوب الإظهار یلازم وجوب القبول وإلّا یکون لغواً.

واورد علیها أوّلًا: بأنّها واردة فی اصول العقائد کما یشهد به شأن نزولها(2).

واجیب عنه: بأنّها مطلقة تعمّ الفروع والاصول معاً؛ لأنّ الآیة تشمل بالوجدان ما إذا کتم فقیه حرمة الربا أو الرشا مثلًا، ولا دخل لخصوصیة المورد لأنّ المورد لیس مخصّصاً.

وثانیاً: أنّ من الممکن أن تکون فائدة حرمة الکتمان ووجوب الإظهار هو حصول العلم من قولهم لأجل تعدّدهم لا العمل بقولهم وإن لم یحصل العلم من إخبارهم.

وإن شئت قلت: إنّا فهمنا وجوب القبول من برهان اللغویة، لا من اللفظ حتّی یدّعی الإطلاق بالنسبة إلی مورد عدم حصول العلم.

وعلیه فدلالة الآیة علی حجّیة خبر الواحد لا تخلو من إشکال.

4. آیة أهل الذکر

وهی قوله تعالی: «فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لَاتَعْلَمُونَ» وقد وردت فی موضعین من الکتاب الکریم: أحدهما: قوله تعالی: «وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِکَ إِلَّا رِجَالًا نُوحِی إِلَیْهِمْ فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لَاتَعْلَمُونَ»(3)، والثانی: قوله تعالی: «وَمَا أَرْسَلْنَا قَبْلَکَ إِلَّا

ص: 86

رِجَالًا نُوحِی إِلَیْهِمْ فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنتُمْ لَاتَعْلَمُونَ»(1).

وهاتان الآیتان بشهادة صدرهما نزلتا فی جواب الاعتراض علی النّبی الأکرم صلی الله علیه و آله بأنّه لِمَ خلق بشراً أو لا یکون معه ملک.

فاجیب عن هذا الإشکال بأنّ هذا لیس أمراً جدیداً بل کان الأمر کذلک فی الأنبیاء السلف، وإن أردتم شاهداً علی هذا فاسألوا أهل الذکر- من علماء الیهود والنصاری- فمورد الآیة مسألة من اصول الدین، وهی أنّه هل یمکن أن یکون النّبی صلی الله علیه و آله بشراً أو لا؟

والاستدلال بهذه الآیة لحجّیة خبر الواحد یرجع أیضاً إلی برهان اللغویة، وتقریبه: أنّ ظاهر الأمر بالسؤال هو وجوبه، ووجوبه ملازم لوجوب القبول، وإلّا یکون وجوب السؤال لغواً، وإطلاقه یشمل السؤال الذی یحصل من جوابه العلم وما یحصل من جوابه الظنّ، أی یجب القبول سواء حصل العلم أم لا؟

ولکن یرد علیه أوّلًا: ما أورده کثیر من الأعلام وهو أنّه یمکن أن تکون فائدة وجوب السؤال هی حصول العلم أحیاناً بالسؤال، فیخرج عن اللغویة.

ویمکن دفع هذا الإشکال بإطلاق وجوب السؤال، لأنّ لازمه إطلاق وجوب القبول.

وثانیاً: أنّ مفادها أخصّ من المدّعی؛ لأنّها تدلّ علی وجوب القبول فی خصوص مورد السؤال، بینما یکون محلّ النزاع مطلق أخبار الثقة؛ سواء کان فی قبال سؤال أم لم یکن.

والجواب عنه واضح وهو أنّ الفهم العرفی یوجب إلغاء الخصوصیّة من هذه الجهة.

وثالثاً: أنّ قوله تعالی «أهل الذکر» ظاهر فی أهل الخبرة، فیدلّ علی حجّیة قول

ص: 87

أهل الخبرة لوجود تفاسیر مختلفة لأهل الذکر فی کلمات المفسّرین، فبعضهم فسّره بأهل القرآن والمفسّرین؛ لأنّ من أسامی القرآن «الذکر» کما ورد فی قوله تعالی:

«وَهَذَا ذِکْرٌ مُبَارَکٌ أَنزَلْنَاهُ»(1)، وبعضهم فسّره بأهل الکتاب من علماء الیهود والنصاری، والمقصود من السؤال منهم حینئذٍ هو السؤال عن علائم النبوّة الموجودة فی التوراة والإنجیل، وثالث فسّره بأهل العلم بأخبار الماضین، ورابع فسّره بالأئمّة علیهم السلام لأنّ من أسامی الرسول أیضاً «الذکر» کما ورد فی قوله تعالی: «قَدْ أَنزَلَ اللَّه إِلَیْکُمْ ذِکْراً رَسُولًا»(2) وقد أُیّد هذا التفسیر بروایات وردت فی هذا المعنی وأنّ أهل الذکر هم الأئمّة علیهم السلام (3).

لکن الصحیح أنّ المراد منه أهل العلم عامّة وأنّ کلّ واحد من هذه الاحتمالات بیان لمصداق من المصادیق وتفسیر للآیة بالمصداق کما هو المتداول فی کثیر من کتب التفسیر والأخبار، وذلک باعتبار أنّ الذکر فی اللغة بمعنی العلم مطلقاً من دون تقیّد وخصوصیّة، ویشهد له ملاحظة موارد استعمال هذه المادّة ومشتقّاتها فی القرآن الکریم کقوله تعالی: «لَعَلَّهُمْ یَتَذَکَّرُونَ» فیکون المراد من کلمة «الأهل» کلّ من کان عالماً وخبیراً فی موضوع من الموضوعات ومسألة من المسائل، ولا وجه لتخصیصه بمصداق دون مصداق.

وعلیه یکون الاستدلال بهذه الآیة فی باب التقلید أولی ممّا نحن فیه.

لکن المحقّق الخراسانی رحمه الله حاول الجواب عن هذا الإشکال بأنّ مثل زرارة ومحمّد بن مسلم وغیرهما من أجلّاء الرواة کانوا من أهل العلم، فیجب قبول روایتهم، وإذا وجب قبول روایتهم وجب قبول روایة من لیس من أهل العلم بالإجماع المرکّب (4).

ص: 88

والإنصاف أنّه غیر تامّ، لأنّ المستفاد من الآیة وجوب السؤال عن مثل زرارة وقبول جوابه من حیث إنّه من أهل العلم والخبرویّة لا بما أنّه راوٍ وناقل للروایة حتّی یتعدّی عنه إلی سائر الرواة بالإجماع.

وإن شئت قلت: إنّ الآیة دلیل علی جواز رجوع الجاهل إلی العالم وإمضاء لبناء العقلاء فی هذا الأمر، مضافاً إلی أنّه لا إشکال فی عدم حجّیة الإجماع المرکّب لا سیّما فی أمثال المقام.

فقد ظهر أنّ جمیع ما اورد علی الاستدلال بهذه الآیة مدفوعة إلّاالإشکال الثالث، وهو أنّها واردة فی حجّیة قول أهل الخبرة، ولهذا استدلّ کثیر من العلماء بها فی باب الاجتهاد والتقلید بل هی من أهمّ الأدلّة فی ذلک الباب.

ص: 89

فسألت أصحابنا عنه. فقالوا: زرارة بن أعین»(1).

وتقریب الاستدلال بهذه الطائفة أنّها وإن لم تصرّح بحجّیة خبر الثقة بنحو الکبری الکلّیة، ولکن یستفاد ذلک من مجموعها، بل من کلّ واحد منها، ضرورة عدم خصوصیة لأشخاصهم فلم توجب حجّیة کلامهم إلّاوثاقتهم وأمانتهم، فمن کان من غیر هؤلاء وکان بصفتهم کان خبره حجّة مثل أخبارهم.

الطائفة الثانیة: الأخبار الّتی تدلّ علی حجّیة خبر الثقات بنحو الکبری الکلّیة من دون اختصاص بأشخاص معینین:

منها: ما جاء فی مقبولة عمر بن حنظلة من قوله علیه السلام:

«الحکم ما حکم به أعدلهما وأفقههما وأصدقهما فی الحدیث وأورعهما، ولا یلتفت إلی ما یحکم به الآخر»(2).

فیستفاد من تعبیره ب «أصدقهما» أنّ الصدق یوجب الحجّیة، ولذلک یکون مرجّحاً عند التعارض.

ومنها: ما رواه محمّد بن مسلم، عن أبی عبداللَّه علیه السلام قال: قلت له: ما بال أقوام یروون عن فلان وفلان عن رسول اللَّه صلی الله علیه و آله لا یتّهمون بالکذب فیجی ء منکم خلافه؟

قال:

«إنّ الحدیث ینسخ کما ینسخ القرآن»(3).

ومنها: ما رواه الحسن بن الجهم، عن الرضا علیه السلام قال: قلت له: تجیئنا الأحادیث عنکم مختلفة، فقال:

«ما جاءک عنّا فقس علی کتاب اللَّه عزّوجلّ وأحادیثنا، فإن کان یشبههما فهو منّا وإن لم یکن یشبههما فلیس منّا»

قلت: یجیئنا الرجلان وکلاهما ثقة بحدیثین مختلفین ولا نعلم أیّهما الحقّ، قال:

«فإذا لم تعلم فموسّع علیک بأیّهما أخذت»(4).

ص: 90

ولا یخفی أنّ الحکم فی هذه الروایات تعلّق بعناوین کلّیة وهی: «الصادق فی الخبر» فی الروایة الاولی، و «غیر المتّهم بالکذب» فی الروایة الثانیة، و «الثقة» فی الروایة الثالثة، فصدر الحکم علی نهج القضیّة الحقیقیّة.

ومنها: ما رواه عبدالعزیز بن المهتدی والحسن بن علی بن یقطین عن الرضا علیه السلام:

قال: قلت: لا أکاد أصل إلیک أسألک عن کلّ ما أحتاج إلیه من معالم دینی، أفیونس بن عبدالرحمن ثقة آخذ عنه ما أحتاج إلیه من معالم دینی؟ فقال:

«نعم»(1).

فقد أمضی الإمام فی هذه الروایة ما کان مرتکزاً فی ذهن الراوی من حجّیة قول الثقة لأنّ الراوی سأل عن وثاقة یونس بن عبدالرحمن وعن أخذ معالم دینه منه لکونه ثقة، والإمام علیه السلام أجاب عن کلا السؤالین بقوله «نعم»، فکأنّه أمضی الصغری والکبری جمیعاً.

ومنها: ما ورد فی التوقیع الشریف الوارد علی القاسم بن العلاء:

«فإنّه لا عذر لأحد من موالینا فی التشکیک فما یرویه عنّا ثقاتنا، قد عرفوا بأنّا نفاوضهم سرّنا ونحملهم إیّاه إلیهم»(2).

فإنّ الحکم فیها بعدم جواز التشکیک أیضاً تعلّق بموضوع الثقة.

ومنها: ما رواه أحمد بن إسحاق، عن أبی الحسن علیه السلام سألته وقلت: من اعامل وعمّن آخذ وقول من أقبل؟ فقال:

«العمری ثقتی فما أدّی إلیک عنّی فعنّی یؤدّی وما قال لک عنّی فعنّی یقول، فاسمع له وأطع فإنّه الثقة المأمون»

قال: وسألت أبا محمّد علیه السلام عن مثل ذلک فقال:

«العمری وابنه ثقتان فما أدّیا إلیک عنّی فعنّی یؤدّیان، وما قالا لک فعنّی یقولان، فاسمع لهما وأطعهما فإنّهما الثقتان المأمونان»(3).

ص: 91

والإنصاف أنّ قوله علیه السلام:

«فإنّه الثقة المأمون»

أو قوله علیه السلام فی ذیل الحدیث:

«فإنّهما الثقتان المأمونان»

بمنزلة تعلیق حرمة الخمر بقولک: «لأنّه مسکر» فیدلّ علی أنّ المیزان فی حجّیة خبر الواحد کون المخبر ثقة.

الطائفة الثالثة: روایات اخری ذات تعابیر مختلفة تدلّ علی کلّ حال علی حجّیة خبر الثقة:

منها: ما رواه إسحاق بن یعقوب قال: سألت محمّد بن عثمان العمری أن یوصل لی کتاباً قد سألت فیه عن مسائل أشکلت علیّ، فورد التوقیع بخطّ مولانا صاحب الزمان علیه السلام:

«أمّا ما سألت عنه أرشدک اللَّه وثبّتک- إلی أن قال-: وأمّا الحوادث الواقعة فارجعوا فیها إلی رواة أحادیثنا فإنّهم حجّتی علیکم وأنا حجّة اللَّه، وأمّا محمّد بن عثمان العمری فرضی اللَّه عنه وعن أبیه من قبل، فإنّه ثقتی وکتابه کتابی»(1).

فهذه الروایة وإن استدلّ بها فی باب التقلید وباب ولایة الفقیه، لکن یمکن أن یستدلّ بها أیضاً فی باب الحدیث والإخبار بالأحادیث خصوصاً مع ملاحظة التعبیر الوارد فیها ب «رواة أحادیثنا»، فإنّها فی الجملة تدلّ علی حجّیة خبر الواحد وإن اعتبرنا فیها شرائط وخصوصیّات، ولا یخفی أنّ محلّ النزاع حجّیة خبر الواحد فی الجملة، کما یمکن إدراج هذه الروایة فی الطائفة الثانیة لما ورد فی ذیلها:

«فإنّه ثقتی وکتابه کتابی».

ومنها: ما رواه أبو العبّاس الفضل بن عبدالملک قال سمعت أبا عبد اللَّه علیه السلام یقول:

«أحبّ الناس إلیّ أحیاءً وأمواتاً أربعة: برید بن معاویة البجلی، وزرارة، ومحمّد بن مسلم، والأحول وهم أحبّ الناس إلیّ أحیاءً وأمواتاً»(2).

فإنّها تدلّ علی حجّیة خبر الثقة فی الجملة بالدلالة الالتزامیّة کما لا یخفی.

ص: 92

ومنها: ما رواه علی بن مهزیار قال: قرأت فی کتاب لعبداللَّه بن محمّد إلی أبی الحسن علیه السلام اختلف أصحابنا فی روایاتهم عن أبی عبد اللَّه علیه السلام فی رکعتی الفجر فی السفر فروی بعضهم صلّها فی المحمل، وروی بعضهم لا تصلّها إلّاعلی الأرض، فوقّع علیه السلام:

«موسّع علیک بأیّة عملت»(1).

هذه هی الطوائف الثلاثة من الأخبار الدالّة علی حجّیة خبر الواحد البالغة حدّ التواتر.

واورد علیها أوّلًا: بإمکان المنع عن کونها متواترة؛ لأنّها مع کثرتها منقولة عن عدّة کتب خاصّة لا تبلغ حدّ التواتر، مع أنّ الشرط فی تحقّق التواتر کونها متواترة فی جمیع الطبقات، والتواتر فی جمیعها ممنوع مع ما عرفت.

وثانیاً: بأنّه لو سلّمنا کونها متواترة، إلّاأنّه لا یوجد بین الأخبار خبر یکون جامعاً لعامّة الشرائط، أی دالًاّ علی حجّیة قول مطلق الثقة، لأنّ القدر المتیقّن من تلک الأخبار هو الخبر الحاکی من الإمام بلا واسطة مع کون الراوی من الفقهاء نظراء زرارة، ومحمّد بن مسلم، وأبی بصیر، ومعلوم أنّه لیس بینها خبر واجد لجمیع الشرائط حتّی شرط عدم الواسطة.

ولکن یمکن الجواب عن کلا الإشکالین:

أمّا عن الأوّل: فلأنّه لو فرضنا أنّها لیست متواترة، فلا أقلّ من وجود خبر بینها محفوف بالقرائن القطعیّة أو الإطمئنانیّة یدلّ علی حجّیة خبر مطلق الثقة، وهذا المقدار کافٍ فی المطلوب؛ لأنّ المهمّ هو القطع بالصدور.

وأمّا عن الثانی: فإنّ جمیع هذه الروایات باستثناء روایتین أو ثلاث روایات منها ظاهرة فی الأعمّ من الأخبار مع الواسطة ویکون القدر المتیقّن، حینئذٍ ما کانت سلسلة الرواة فیها من الفقهاء نظراء زرارة من دون فرق بین کونها مع الواسطة أو بلا واسطة، فلو ظفرنا علی روایة جامعة لهذه الشرائط ویکون مفادها حجّیة خبر الثقة

ص: 93

مطلقاً یثبت المطلوب سواء کانت مع الواسطة أو بدون الواسطة.

ویمکن أن تکون من هذا القبیل روایة أحمد بن إسحاق المذکورة آنفاً، لأنّ رجال السند فیها کلّهم من أجلّاء الأصحاب الذین یعتنی بشأنهم، ولا إشکال أیضاً أنّ قوله علیه السلام:

«فإنّه الثقة المأمون»

وما ورد فی ذیل هذا الحدیث من قوله علیه السلام:

«فإنّهما الثقتان المأمونان»

بمنزلة الکبری الکلّیة یدلّ علی حجّیة خبر الثقة مطلقاً.

فقد ثبت بحمد اللَّه من جمیع ما ذکرنا أنّ الاستدلال علی حجّیة خبر الثقة بالسنّة فی محلّه.

ص: 94

للأخبار مع الواسطة أیضاً فی زماننا هذا، إلّاأنّ رجوعها إلی عصر الأئمّة المعصومین علیهم السلام غیر ثابت.

قلت: لو راجعنا سیرة العقلاء فی امورهم العامّة، کتقسیم ضریبة مالیة وتوزیعها بین الفقراء مثلًا، ونحو ذلک ممّا یصنع به فی دائرة واسعة لعلمنا أنّهم یکتفون فی تعیین الفقراء وتشخیص الموضوعات والمصادیق بأخبار الثقات مطلقاً ولو لم یحصل الإطمئنان المقارب للعلم، بل ولو کان الخبر مع الواسطة، کما أنّه المتعارف فی الحوالات المصرفیة فإنّها تقبل من حاملیها بمجرّد کونهم موثّقین مع احتمال کونها مجعولة، بل علی هذا یدور رحی الحیاة الاعتیادیّة الیومیّة، وعلیه أیضاً مدار المراجعات إلی التاریخ والأخبار الماضیة فیکتفی فیها بتألیفات الموثّقین والکتب المعتبرة الموجودة، وإلّا لا طریق لنا للوصول إلی أخبار الماضین أصلًا.

وأمّا وجود هذه السیرة فی عصر الأئمّة الأطهار علیهم السلام فیشهد له ملاحظة الأسئلة الواردة من الرواة وتقریرات الأئمّة علیهم السلام لهم الّتی مرّت جملة منها ضمن نقل الأخبار الدالّة علی حجّیة خبر الثقة.

ثمّ إنّ مخالفة أمثال السیّد المرتضی رحمه الله لا تضرّنا فی المقام، وذلک لجهتین:

الاولی: لعلّ مخالفتهم کانت من ناحیة الضغط الوارد من جانب المخالفین وإعتراضهم بأنّه لو کان خبر الواحد حجّة عندکم فکیف لا تعملون بأخبار الآحاد الواردة من طرقنا مع عدم إمکان جرح رواتهم من جانب هؤلاء؟ فاستندوا بعدم حجّیة خبر الواحد عندهم.

الثانیة: أنّه یمکن حمل مخالفتهم بالنسبة للأخبار غیر نقیّة السند المرویة من غیر الثقات من أصحاب الأئمّة علیهم السلام أو فی الکتب غیر المعتمدة، لأنّه لا شکّ فی أنّهم کانوا یعملون بالأخبار الموجودة فی الکتب المعتبرة للشیعة ویستندون إلیها فی فتاویهم.

نعم کان وجه عملهم بها اعتقادهم بأنّها محفوفة بقرائن قطعیّة أو اطمئنانیّة، وهی

ص: 95

ممنوعة عندنا فهم مشترکون معنا فی أصل حجّیة أخبار الثقات الموجودة فی الکتب المعتبرة المعتمدة علیها للشیعة الّتی هی محلّ الکلام فی ما نحن فیه، وإنّما الاختلاف فی وجه الحجّیة، فمخالفتهم لیست مضرّة بثبوت الإجماع علی العمل بها.

ص: 96

ینافی کونها ضروریة وبقاء التکلیف بها إلی یوم القیامة(1).

وکلامه هذا مشتمل علی مقدّمتین:

الاولی: کون سلسلة من العبادات واجبة بضرورة من الدین إلی یوم القیامة.

الثانیة: أنّ لها أجزاء وشرائط مبثوثة فی کتب الأخبار لا یجوز ترک العمل بها.

ویرد علیه أوّلًا: أنّه لا فرق بینه وبین الوجه السابق من دعوی العلم الإجمالی إلّا أنّ دائرته أضیق منه مع أنّه لا دلیل علی هذا التضییق؛ لأنّا نعلم بدخول غیر العبادات أیضاً فی أطراف العلم الإجمالی، وانحصار حجّیة خبر الواحد بالعبادات وعدم حجّیته فی مثل المعاملات والحدود والدیات کما تری.

وثانیاً: ما مرّ من عدم إثباته إلّالزوم الأخذ بخبر الواحد من باب الاحتیاط لا الحجّیة بالمعنی الذی یکون مخصّصاً للعمومات ومقیّداً للمطلقات والذی لأجله یکون الإسناد إلی اللَّه تعالی جائزاً.

وثالثاً: عدم شمولها للأخبار النافیّة واختصاصها بالمثبتة.

ورابعاً: حجّیة أخبار غیر الثقات وعدم اعتبار الوثاقة مع أنّ کلّ من قال بحجّیة خبر الواحد اعتبر قیوداً مثل قید الوثاقة أو کون الخبر فی الکتب المعتبرة، اللهمّ إلّا أن یقال بانحلال العلم الإجمالی بخصوص أخبار الثقات أو ما فی الکتب المعتبرة، فتأمّل جیّداً.

الوجه الثالث: ما ذکره المحقّق صاحب الحاشیة علی کتاب المعالم: بأنّ وجوب العمل بالکتاب والسنّة ثابت بالإجماع والضرورة والأخبار المتواترة، ولا شکّ فی بقاء هذا التکلیف بالنسبة إلینا أیضاً بنفس الأدلّة المذکورة، وحینئذٍ فإن أمکن الرجوع إلیهما علی نحو یحصل منهما العلم بالحکم أو الظنّ الخاصّ به فهو، وإلّا فالمتّبع هو الرجوع إلیهما علی وجه یحصل الظنّ بالطریق أو بالحکم، وإذن یجب

ص: 97

العمل بالروایات الّتی یظنّ بصدورها للظنّ بوجود السنّة فیها(1).

والفرق بین هذا الوجه والوجهین السابقین أنّ متعلّق العلم الإجمالی فی هذا الوجه هو ما ورد فی الکتاب والسنّة، وفی الوجهین السابقین هو الأحکام الواقعیّة.

والصحیح فی الجواب عنه أن یقال: إن کان المراد من السنّة هذه الأخبار الحاکیة لقول المعصوم علیه السلام أو فعله أو تقریره الموجودة فی کتب الحدیث بما هی هی، أی أنّ لهذه الأخبار موضوعیّة فوجوب الرجوع إلیها بهذا الوجه أوّل الکلام، وإن کان المراد أنّها بما هی طریق إلی أحکام اللَّه الواقعیة وبما أنّا نعلم بصدور کثیر منها فإن أمکن الاحتیاط والعمل بجمیع الأخبار فیرجع إلی الوجه الأوّل ویکون الجواب هو الجواب، وإن لم یمکن الاحتیاط فیرجع إلی دلیل الانسداد.

ص: 98

ص: 99

علی المطلوب:

منها: ما وردت فی أبواب النکاح من روایة سماعة قال: سألته عن رجل تزوّج جاریة أو تمتّع بها، فحدّثه رجل ثقة أو غیر ثقة وقال: إنّ هذه امرأتی ولیست لی بیّنة، وقال علیه السلام:

«إن کان ثقة فلا یقربها وإن کان غیر ثقة فلا یقبل منه»(1).

ومنها: ما ورد فی أبواب الوکالة عن هشام بن سالم عن أبی عبد اللَّه علیه السلام فی رجل وکّل آخر علی وکالة فی أمر من الأمور وأشهد له بذلک شاهدین، فقام الوکیل فخرج لإمضاء الأمر، فقال: اشهدوا إنّی قد عزلت الفلان عن الوکالة ... قال علیه السلام:

«نعم إنّ الوکیل إذا وکّل ثمّ قام عن المجلس فأمره ماض أبداً والوکالة ثابتة حتّی یبلغه العزل عن الوکالة بثقة»(2).

ودلالة الخبرین علی حجّیة قول الثقة فی الموضوعات واضح، وقد ذکرنا فی محلّه روایات اخری تدلّ علی ذلک (3) ولو نوقش فی بعضها دلالة أو سنداً ففی الباقی لا سیّما مع تضافرها وضمّ بعضها ببعض غنی وکفایة؛ لأنّها وإن وردت فی موارد خاصّة إلّاأنّه یمکن إلغاء الخصوصیّة عنها بعد ورودها فی أبواب متفرّقة.

الأمر الثالث: بناء العقلاء وهو عمدة الأدلّة وأقواها، فإنّهم لا یزالون یعتمدون علی خبر الثقة فی ما یرجع إلی معاشهم، وحیث لم یردع عنه الشارع فی ما یرجع إلی معادهم فیکون حجّة، من دون أیّ فرق بین أخبار الثقة فی الموضوعات، أو فی الأحکام، فما ورد فی القرآن الکریم أو الروایات إمضاء لهذا البناء.

إن قلت: خبر الواحد لو کان حجّة فی الموضوعات لم تبق حاجة إلی البیّنة فیها فحجّیتها نافیة لحجّیته.

قلت: إنّ عدم اعتراف کثیر من الأصحاب بحجّیة خبر الواحد فی الموضوعات،

ص: 100

أو تردیدهم فیها نشأ ظاهراً من هذا الإشکال، ولکنّه قابل للدفع، وذلک لأنّ أخبار حجّیة البیّنة ناظرة فی الغالب إلی المسائل المالیّة والحقوقیّة، والظاهر أنّ ذکر البیّنة فیها من جهة أنّ هذه المسائل وإن لم تکن مورداً للدعوی بالفعل، ولکن قد یؤدّی إلی المخاصمة، فلابدّ من أخذ شاهدین فیها حتّی إذا انتهی الأمر إلی المحکمة یکون دلیلًا یمکن الاستناد إلیه فی إثبات المدّعی.

هذا مجمل القول فی المسألة والتفصیل موکول إلی محلّه.

ص: 101

ص: 102

1. الکافی: لأبی جعفر محمّد بن یعقوب بن اسحاق الکُلَینی الرازی، وهو شیخ أصحابنا فی وقته بالریّ وکان أوثق الناس فی الحدیث وأثبتهم، صنّف کتابه فی عشرین سنة ومات رحمه الله سنة 329(1).

وهذا الکتاب کما ذکره خرّیت فنّ الحدیث العلّامة المجلسی قدس سره: أضبط الاصول وأجمعها، وأحسن مؤلفات الفرقة الناجیة وأعظمها(2)، وقد أثنی علیه المفید قدس سره بأنّه من أجلّ کتب الشیعة وأکثرها فائدة(3)، وقال الشهید الأوّل فی حقّه: لم یعمل للإمامیّة مثله (4)، وهو یشتمل علی أکثر من 16000 حدیثاً، وقال الشهید قدس سره فی الذکری:

«کتاب الکافی وحده یزید علی ما فی الصحاح الستّة للعامّة متوناً وأسانید»(5).

2. من لا یحضره الفقیه: لأبی جعفر محمّد بن علی بن الحسین بن بابویه القمّی، نزیل الری، شیخنا وفقیهنا ووجه الطائفة بخراسان ورد بغداد سنة 355 ه وسمع منه شیوخ الطائفة وهو حدث السنّ ومات بالریّ سنة 381 ه(6).

وکان جلیلًا حافظاً للأحادیث، بصیراً ناقداً للأخبار، لم یر فی القمیین مثله فی حفظه وکثرة علمه، له نحو من ثلاثمائة مصنَّف (7).

وهذا الکتاب أحد الاصول الأربعة المعتمدة عند الشیعة وأحادیثها تکون قریباً من 6000 حدیثاً(8).

3 و 4. تهذیب الأحکام، والاستبصار فی ما اختلف من الأخبار: لأبی جعفر محمّد بن الحسن بن علی الطوسی، شیخ الإمامیّة، رئیس الطائفة، جلیل القدر، عظیم المنزلة،

ص: 103

ثقة عین صدوق، عارف بالأخبار والرجال والفقه والاصول والکلام والأدب، وجمیع الفضائل تنسب إلیه، صنّف فی کلّ فنون الإسلام، وهو المهذّب للعقائد فی الاصول والفروع، والجامع لکمالات النفس فی العلم والعمل، ولد فی سنة 385 ه، وقدم العراق سنة 408 ه، وتوفّی سنة 460 ه(1).

د أثنی علیه العلّامة الطباطبائی بحر العلوم بما نصّه: «وأمّا الحدیث، فإلیه (الشیخ الطوسی) تشدّ الرحال، وبه تبلغ رجاله غایة الآمال، وله فیه من الکتب الأربعة الّتی هی أعظم کتب الحدیث منزلة، وأکثرها منفعة کتاب التهذیب وکتاب الاستبصار، ولهما المزیة الظاهرة باستقصاء ما یتعلّق بالفروع من الأخبار، خصوصاً التهذیب، فإنّه کان للفقیه فیما یبتغیه من روایات الأحکام مغنیاً عمّا سواه فی الغالب، ولا یغنی عنه غیره فی هذا المرام، مضافاً إلی ما اشتمل علیه الکتابان من الفقه والاستدلال والتنبیه علی الاصول والرجال، والتوفیق بین الأخبار، والجمع بینها بشاهد النقل أو الاعتبار»(2).

وکتاب التهذیب جامع لأبواب الفقه کلّها، وأحادیثه تبلغ 13500 حدیثاً، کما أنّ الأحادیث الواردة فی الاستبصار تزید علی 5500 حدیثاً.

ومن الجدیر بالذکر، أنّا لا نعتقد صحّة جمیع الأخبار الواردة فی هذه الکتب المعتبرة کما یعتقده أهل السنّة بالنسبة إلی صحاحهم، بل نرجع فی کلّ حدیث ورد فی کتبنا إلی إسناده حتّی نمیز الأحادیث الصحاح من الضعاف، ولا یضرّ ذلک بجلالة مؤلفیها قدس سرهم؛ لأنّه لم یکن بناؤهم علی ذکر الأحادیث الصحاح فقط.

ص: 104

علم الاصول هو «الحجّة فی الفقه» ولا إشکال فی أنّ البحث عن تعارض الحجّتین والترجیح بینهما بحث عن عوارض الحجّة، وأمّا أهمّیتها فلجریانها فی جلّ الأبواب الفقهیّة، والکلام وإن کان فی تعارض جمیع الحجج الشرعیّة، ولکن العمدة هو تعارض الروایات.

ثمّ إنّ المراد من التعارض تنافی الدلیلین أو الأدلّة بحیث لا یمکن الجمع بینها، فعلی هذا یخرج منه التعارضات البدویّة، کموارد التخصیص والتخصّص والحکومة والورود وموارد الجمع العرفی، ولکن ینبغی الإشارة إلی التعارضات البدویّة هنا إجمالًا.

فالکلام یقع فی مقامین: الأوّل: التعارض البدوی، الثانی: التعارض الحقیقی.

وقبل الورود فی ذلک ینبغی بیان الفرق بین التزاحم والتعارض:

ص: 105

2. إنّ التعارض إنّما هو بین الدلیلین وفی مقام الإثبات، أی مقام الدلالة والکشف عن الواقع، وبتعبیر آخر: التعارض إنّما هو بین محتواهما فی مقام الإثبات، فیکون أحدهما صادقاً فی کشفه والآخر کاذباً.

وأمّا التزاحم فیقع بین الحکمین من ناحیة الإمتثال بعد الفراغ عن تمامیّة دلیلهما وصدق کلیهما، ولذلک یکون المرجّحات فی التعارض بما یرجع إلی الدلالة والسند وشبههما، وفی التزاحم بأقوائیّة الملاک وأهمّیة أحد الحکمین بالنسبة إلی الحکم الآخر.

نعم، قد یکون التزاحم سبباً للتعارض، وهو فیما إذا کان کلّ واحد من المتزاحمین ظاهراً فی الفعلیّة، فیقع التعارض حینئذٍ بین مدلولیهما للعلم بکذب أحدهما.

وقد ظهر بما ذکرنا، أنّ الترجیح أو التخییر فی باب التزاحم عقلی، لأنّ العقل یحکم بترجیح أقوی الملاکین علی الآخر، ویحکم بالتخییر فی المتساویین من ناحیة الملاک، بخلاف باب التعارض حیث إنّ العقل یقضی بالتساقط فیه، ویکون الحکم بالتخییر أو بترجیح ما وافق کتاب اللَّه وطرح ما خالفه مثلًا، شرعیاً وتعبّدیاً علی خلاف الأصل والقاعدة الأوّلیّة.

نعم لو صارت المرجّحات موجبة لتمییز الحجّة عن اللاحجّة، حکم العقل حینئذٍ بترجیح الحجّة فیکون الترجیح عقلیاً، ولکنّه خارج عن باب التعارض لأنّه عبارة عن التنافی بین الحجّتین.

ص: 106

والتخصیص عبارة عن خروج شی ء عن حکم دلیل آخر مع حفظ موضوعه کإخراج زید العالم عن قولک: «أکرم العلماء».

وأمّا الورود فهو خروج شی ء عن موضوع حکم آخر حقیقة ولکن بعد ورود دلیل شرعی، نظیر غسل الحیض فیما إذا دلّ علی وجوبه خبر الثقة، فإنّه خارج عن موضوع اللابیان حقیقة ولکن بالتعبّد الشرعی.

والحکومة عبارة عن أن یکون أحد الدلیلین شارحاً ومفسّراً للدلیل الآخر بالدلالة اللفظیّة المطابقیّة أو التضمّنیّة أو الالتزامیّة وموجباً للخروج عن الموضوع أو المتعلّق أو الحکم ولکن تعبّداً لا حقیقة، کقولک: «زید لیس بعالم» بالنسبة إلی قولک: «أکرم العلماء»، إذا کان زید عالماً واقعاً ولکن نفی العلم عنه لبعض النقائص، وکذلک دخول موضوع فی أحدهما توسعة بالتعبّد.

فالورود یشبه التخصّص فی کون کلّ منهما خروجاً عن الموضوع حقیقة، والفرق بینهما أنّ الخروج فی أحدهما حقیقی وفی الآخر شرعی.

کما أنّ الحکومة تشبه التخصیص فی کون کلّ منهما إخراجاً للموضوع تعبّداً إلّا أنّ التخصیص إخراج للموضوع بلسان المعارضة، ولکن الحکومة إخراج له بلسان التوضیح والتفسیر.

ثمّ لا یخفی أنّ للحکومة أقساماً:

فتارةً یکون الدلیل الحاکم ناظراً إلی التصرّف فی موضوع الدلیل المحکوم توسعة أو تضییقاً، ومثال الأوّل قول المولی: «العادل عالم»، ومثال الثانی قوله:

«الفاسق لیس عندی بعالم».

واخری یکون ناظراً إلی التصرّف فی متعلّق الدلیل المحکوم نظیر قول المولی فی مثال «أکرم العلماء»، «إنّ مجرّد الإطعام لیس بإکرام».

وثالثة یکون ناظراً إلی التصرّف فی حکم الدلیل المحکوم کما إذا قال: «إنّما عنیت من وجوب إکرام العلماء وجوب إکرام الفقهاء خاصّة».

ص: 107

ورابعة یکون ناظراً إلی التصرّف فی النسبة کقوله «إکرام الفاسق لیس بإکرام العالم».

ص: 108

التعریف المذکور للتعارض، لأنّه بمعنی التنافر والتضادّ، ولا ریب فی أنّه لا تضادّ بین أدلّة العنوانین، إنّما الکلام فی وجه التقدّم.

ظاهر کلمات الشیخ الأعظم رحمه الله أنّه من باب الحکومة،(1) بینما ظاهر کلمات المحقّق الخراسانی رحمه الله أنّه من باب الجمع العرفی (2).

ولابدّ قبل الورود فی أصل البحث من تعریف الأحکام الأوّلیّة والثانویّة(3):

فالأحکام الأوّلیّة: أحکام ترد علی الموضوعات الخارجیّة مع قطع النظر عن الطوارئ والعوارض الخارجة عن طبیعتها کحکم حرمة الأکل العارضة علی عنوان الدم أو المیتة فی قوله تعالی: «حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ الْمَیْتَةُ وَالدَّمُ»(4).

والأحکام الثانویّة: ما یرد علی الموضوعات الخارجیّة مع النظر إلی الطوارئ الخارجة عن ذاتها کحکم الحلّیة العارضة علی المیتة بما أنّها مضطرّ إلیها.

وعلی هذا لیست نجاسة الماء فی صورة تغیّر أحد أوصافه الثلاثة من الأحکام الثانویّة؛ لأنّ عنوان التغیّر یکون من الإنقسامات الأوّلیّة للماء، فالماء بما هو ماء علی قسمین: ماء متغیّر وماء غیر متغیّر، کما أنّه یقسّم بذاته إلی الماء المضاف والماء المطلق أو إلی الکثیر والقلیل، بخلاف الاضطرار فلا یقال إنّ الماء علی قسمین: ماء مضطرّ إلی شربه وماء غیر مضطرّ إلی شربه.

ولذلک أنّ العناوین الثانویّة وخصوصیّاتها، کالاضطرار وشبهه تجری فی کثیر من الأبواب الفقهیّة والموضوعات المختلفة، بخلاف العناوین الأوّلیّة الّتی تجری فی موضوعات خاصّة کعنوان التغیّر بالنسبة إلی الماء.

ثمّ لا یخفی أنّ العناوین الثانویّة لیست منحصرة بعنوان الضرورة والاضطرار، بل

ص: 109

لها مصادیق کثیرة: کالعسر والحرج، والضرر، والإکراه، والاضطرار، والتقیّة، والنذر والعهد والقسم، وأمر الوالد أو نهیه، والمقدّمیّة للواجب أو الحرام، والأهم والمهمّ.

إذا عرفت هذا فنقول: الحقّ فی وجه تقدیم العناوین الثانویّة علی الأوّلیّة ما ذهب إلیه الشیخ الأعظم رحمه الله وهو الحکومة، وهذا واضح بعد ما ذکرنا من أنّ العناوین الثانویّة تکون طارئة وعارضة علی العناوین الأوّلیّة، ولازمه النظر والتفسیر وأنّه لا معنی للعناوین الثانویّة بدون العناوین الأوّلیّة، کما لا معنی لقوله تعالی: «مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ»(1) إذا لم یکن فی الرتبة السابقة جعل وتشریع.

وأمّا ما ذکره صاحب الکفایة من أنّه من باب التوفیق العرفی فإن کان مراده أنّ الجمع بینهما علی وزان الجمع بین العامّ والخاصّ والظاهر والأظهر، فهذا أمر لا یمکن المساعدة علیه، لما عرفت من کون أحدهما حاکماً علی الآخر، وإن کان المراد ما یشمل الحکومة- وإن کان خلاف مصطلح القوم- فلا مانع منه.

ص: 110

وأمّا العامّ والخاصّ فلما یأتی فی مبحث العامّ والخاصّ إذا کان الخاصّ منفصلًا کما هو موضوع البحث فی المقام، من أنّهما من قبیل المتعارضین المتضادّین عند العرف سواء صدر العامّ علی نهج الجملة الخبریّة أو الجملة الإنشائیّة، فإذا قال المولی لعبده: «بع جمیع أفراد الغنم» ثمّ قال غداً: «لا تبع هذه وهذه» یحمله العرف علی التناقض والتضادّ أو علی الغفلة أو الندم.

وکذلک إذا سأل المشتری من البائع «هل یوجد عندک شی ء من ذلک الثوب؟» وقال البائع: «بعتها کلّها» ثمّ قال فی ساعة اخری: «بعتها إلّاهذا المقدار» فلا إشکال فی تکذیب المشتری إیّاه، وهکذا فی المراسلات وفی المحاکم عند سؤال القاضی عن المتّهم فلو أجاب بالعامّ فی مجلس والخاصّ فی مجلس آخر أو فی مجلس واحد مع عدم اتّصال الخاصّ بالعامّ، لعُدّ کلامه متناقضاً.

هذا فی العرف العامّ، وأمّا فی العرف الخاصّ فقد یکون علی خلاف ذلک إذا علمنا أنّ سیرة المقنّن والشارع فیه جرت علی بیان أحکامه وقوانینه تدریجاً کما أنّه کذلک فی الشریعة الإسلامیّة، فالعرف بعد ملاحظة هذه السیرة لا یحکم بالتعارض فی موارد العامّ والخاصّ وإن کانا منفصلین.

نعم، هذا جارٍ بالنسبة إلی الواجبات أو المحرّمات، وأمّا فی المستحبّات فللشارع سیرة اخری، وهی بیان سلسلة مراتب الاستحباب ودرجات المطلوبیّة، فیحمل العامّ فیها علی بیان درجة منها والخاصّ علی بیان درجة أعلی منه، ونتیجته عدم کونهما فیها من باب التخصیص ولا من باب التعارض، حیث إنّهما یجریان فی خصوص موارد إحراز وحدة المطلوب لا تعدّده.

ص: 111

الکلّیة الّتی تشکّل قاعدة عامّة وقانوناً کلّیاً للجمع الدلالی، وهذه الضوابط والقرائن کثیرة نذکر منها أهمّها:

ص: 112

منه فی الجملة، فإذا انضمّت إلیه بعض القرائن الاخر قدّم علیه، فلابدّ حینئذٍ من ملاحظة المقامات المختلفة والقرائن الموجودة فی کلّ مقام، فإن أحرزنا من مجموع ذلک کون ظهور العموم أقوی من ظهور الإطلاق قدّمناه علیه، وإلّا یقع التعارض بینهما وتصل النوبة إلی المرجّحات الاخر.

ص: 113

«أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» بعد سنین، فإن قلنا بالتخصیص کانت النتیجة عدم وجوب الوفاء بالبیع الغرری، وإن قلنا بأنّ العامّ یکون ناسخاً للخاصّ کانت النتیجة وجوب الوفاء حتّی فی البیع الغرری.

وقد ذهب المشهور إلی تقدیم التخصیص علی النسخ مطلقاً، مستدلّا بأنّ النسخ قلیل والتخصیص کثیر حتّی یقال: «ما من عامّ إلّاوقد خصّ» فیوجب شیوع التخصیص وندرة النسخ أن یکون ظهور الخاصّ فی الدوام أقوی من ظهور العامّ فی العموم (1).

ولکن مال إلی تقدیم النسخ المحقّق الخراسانی رحمه الله خلافاً لما ذهب إلیه فی مبحث العامّ والخاصّ، وهو ضعیف.(2)

وتحقیق المسألة یستدعی تحلیل ماهیة النسخ والصحیح فیه أن یقال: إنّ النسخ إبطال للإنشاء السابق، کالفسخ فی المعاملات.

توضیح ذلک: إنّ للحکم مرحلتین: مرحلة الإنشاء ومرحلة الفعلیّة، أی: مرحلة الإرادة الاستعمالیّة ومرحلة الإرادة الجدّیة، والتقیید بالمنفصل إنّما هو تصرّف فی الإرادة الجدّیة وهکذا التخصیص، وأمّا الإرادة الإستعمالیّة فهی باقیة بحالها بخلاف النسخ، فإنّه إبطال للإنشاء من حین وروده نظیر الفسخ فإنّ الفاسخ یبطل إنشاء البیع حین الفسخ، وهذا ممّا ندرکه بوجداننا العرفی وإرتکازنا العقلائی فی القوانین العقلائیّة، فکما أنّ فیها تخصیصات وتقییدات تندرج تحت عنوان «التبصرة» وهی تمسّ بإرادتهم الجدّیة فی القوانین السابقة، کذلک لهم نواسخ تتعلّق بإرادتهم الإستعمالیّة بالنسبة إلی القوانین الماضیة.

وبالجملة، إنّ النسخ هو فسخ الإنشاء- إلّاأنّ النسخ فی القانون والفسخ فی العقود- فلا یکون من قبیل التقیید الذی یتعلّق بالإرادة الجدّیة.

ص: 114

هذا مضافاً إلی أنّ الإنشاء فی القوانین کالإیجاد، فیکون بذاته باقیاً فی عالم الاعتبار إلی الأبد، فدوامه واستمراره لازم لذاته وماهیّته، لا أنّ بقاءه یستفاد من الإطلاق اللفظی لأدلّته حتّی نتکلّم عن تقییده وعدمه.

فالحقّ ما ذهب إلیه المشهور وهو تقدیم التخصیص علی النسخ؛ لأنّ النسخ یحتاج إلی دلیل قطعی بخلاف التخصیص الذی یثبت حتّی بخبر الثقة.

هذا، مضافاً إلی أنّ سیرة الفقهاء فی الفقه علی تقدیم التخصیص کما یشهد علیها عدم السؤال والفحص عن تاریخ صدور العامّ والخاصّ، فإنّ النسخ لابدّ فیه من الفحص عن التاریخ حتّی یتبیّن المقدّم منهما والمتأخّر فیکون المتأخّر ناسخاً والمتقدّم منسوخاً، فعدم فحصهم عن تواریخ صدور الأحادیث من أقوی الدلیل علی ترجیحهم التخصیص علی النسخ.

ص: 115

بعد حلول أجله.

وفیه: إنّ کثیراً من هذه التخصیصات من أخبار الآحاد، والنسخ یحتاج إلی دلیل قطعی کما قرّر فی محلّه.

الثانی: أن یکون الخاصّ مخصّصاً وصادراً فی عصر النّبی صلی الله علیه و آله و فی وقت الحاجة به، ولکنّه خفی علینا بأسباب مختلفة- کمنع کتابة الحدیث فی عصر بعض الخلفاء- فظهر بید الإمام علیه السلام فلا یلزم تأخیر البیان عن وقت الحاجة وتشهد علیه روایات تدلّ علی أنّ کلّ ما قال به الأئمّة الهادون من أهل البیت علیهم السلام فإنّها من النّبی صلی الله علیه و آله (1).

وفیه: إنّ من البعید جدّاً صدور هذه المخصّصات الکثیرة من جانب الرسول صلی الله علیه و آله ولم یصل إلینا شی ء منها، وما دلّ علی أنّ روایاتهم علیهم السلام کلّها عن النّبی الأکرم صلی الله علیه و آله یکون ناظراً إلی العلم الذی ورثوه عنه لا أنّ جمیع ذلک صدر عنه صلی الله علیه و آله بمرأی من الناس ومسمع منهم.

الثالث وهو الصحیح: أن نلتزم بجواز تأخیر البیان عن وقت الحاجة إذا کان لمصلحة أهمّ، وهی مصلحة تدریجیة بیان الأحکام، فکان تکلیف السابقین هو العمل بالعموم ظاهراً مع إرادة الخصوص واقعاً.

وهنا وجه رابع یجری بالنسبة إلی کثیر من التخصیصات والتقییدات، وهو أنّ کثیراً منها تطبیق لکبریات الکتاب والسنّة علی مصادیقها أو بیان لتعیین خصوصیّاتها.

فمثلًا تخصیص الإمام علیه السلام وجوب تقصیر الصلاة فی السفر بسفر المعصیة یرجع إلی بیان أنّ آیة التقصیر قد وردت فی مقام الإمتنان فلا تنطبق علی سفر المعصیة، إلی غیر ذلک من أمثاله وهی کثیرة.

ص: 116

ص: 117

الحقیقة، کقوله: «لا تکرم الفسّاق» مع قوله: «لا بأس بإکرام زید الفاسق» فکما یمکن رفع الید عن العموم بالتخصیص، کذلک یمکن رفع الید عن ظهور النهی فی الحرمة وحملها علی الکراهة حتّی تجتمع مع عدم البأس.

ولا یخفی أنّ نظیره فی الفقه کثیر، فإنّه یتصوّر أیضاً فیما إذا کان العامّ بصیغة الأمر، فیدور الأمر بین رفع الید عن ظهور العامّ فی العموم ورفع الید عن ظهور هیئة الأمر فی الوجوب وحملها علی الاستحباب.

والصحیح فی هذه الموارد تقدیم التخصیص علی المجاز لأنّه أمر شائع معروف، والأوامر الّتی تحمل علی الاستحباب أو النواهی الّتی تحمل علی الکراهة وإن کانت کثیرة إلّاأنّ تخصیص العامّ أکثر وأظهر.

نعم، قد یقدّم المجاز فی هذه الموارد علی التخصیص لبعض القرائن الخاصّة والضوابط الجزئیّة کما لا یخفی علی من له إلمام بالمسائل الفقهیّة المناسبة للمقام.

ص: 118

قطعیین متخالفین حتّی یتکلّم فیهما من هذه الجهة.

إذا تبیّن ذلک فاعلم أنّ هنا جهات من البحث لتنقیح أحکام المتعارضین:

ص: 119

الأوّل: أنّه لا دلیل علی أولویّته من الطرح عند العرف والعقلاء.

الثانی: أنّه یوجب الهرج والمرج فی الفقه؛ لأنّه لا ضابطة للجمع التبرّعی فیمکن لکلّ فقیه أن یختار نوع جمع خاصّ لروایتین غیر ما یختاره الآخر.

الثالث: أنّه یعارضه جمیع أخبار الترجیح عند وجود المرجّحات أو حملها علی مورد النادر، أی المورد الذی لا یمکن الجمع فیه ولو بالتأویل وإرتکاب خلاف الظاهر، وهکذا یعارض أخبار التخییر.

فلا أولویة لهذا الجمع عند التعارض، فیدور الأمر بین التخییر والتساقط.

ص: 120

الکامل لا یحتاج فی تشریعاته إلی أبناء البشر، وإنّهم لم یقعوا فی هذه المشکلة إلّا بترک الثقل الأصغر من الثقلین أعنی أئمّة أهل البیت علیهم السلام الذی أمر رسول اللَّه صلی الله علیه و آله بالتمسّک بهما.

ولنعم ما قال مولانا أمیر المؤمنین علیه السلام:

«تَرِدُ عَلَی أَحَدِهُم الْقَضِیَّةُ فِی حُکْمٍ مِنْ الْأَحْکامِ فَیَحْکُمُ فِیها بِرَأْیِهِ، ثُم تَرِدُ تِلْکَ الْقَضِیَّةُ بِعَیْنِهَا عَلَی غَیْرِهِ فَیَحْکُمُ فِیهَا بِخِلافِهِ، ثُمَّ یَجْتَمِعُ الْقُضَاةُ بِذلِکَ عِنْدَ الْإِمَامِ الَّذِی اسْتَقْضَاهُمْ فیُصَوّبُ آرَاءَهُمْ جَمِیعاً- وَإِلهُهُمْ وَاحِدٌ! وَنَبِیُّهُمْ وَاحِدٌ! وَکِتَابُهُمْ وَاحِدٌ! أَفَأمَرَهُمُ اللَّهُ- سُبْحَانَهُ- بِالْاختِلافِ فَأَطَاعُوهُ! أَمْ نَهَاهُمْ عَنْهُ فَعَصَوْهُ!»(1).

ولا یخفی أنّه بناءً علی هذا المعنی للسببیّة تدخل الأمارات المتعارضة فی باب التزاحم ویکون مقتضی القاعدة حینئذٍ التخییر.

2. التصویب المعتزلی: وحاصله أنّ لنا واقعاً محفوظاً قد تصیبه الأمارة وقد تخطئ، ولکنّها فی صورة الخطأ توجد مصلحة أقوی من مصلحة الواقع فی مؤدّیها، فتوجب سقوط الواقع عن الفعلیّة وانقلاب الحکم الواقعی إلی مؤدّی الأمارة.

وهذا المعنی أیضاً أجمع أصحابنا علی بطلانه، ویکون مقتضی القاعدة بناءً علیه هو التخییر؛ لأنّ الأخبار المتعارضة تدخل حینئذٍ فی باب التزاحم أیضاً.

نعم قد فصّل المحقّق الخراسانی رحمه الله هنا وقال: «هذا إذا قلنا بالسببیّة مطلقاً ولو فیما علم کذبه، وأمّا إذا قلنا بسببیّة الأمارات فی خصوص ما لم یعلم کذبه من الخبرین المتعارضین بأن لا یکون ما علم کذبه مسبّباً لحدوث مصلحة أو مفسدة فی المتعلّق، فحالهما حینئذٍ من حیث مقتضی القاعدة الأوّلیة کحالهما بناءً علی الطریقیّة عیناً من التساقط»(2)، وما ذکره قریب من الصواب.

3. السببیة الظاهریة: والمراد منها أنّ أدلّة حجّیة الأمارة تجعل حکماً ظاهریاً

ص: 121

مماثلًا لمؤدّیها، وهذا ما ذهب إلیه جماعة من أعاظم أصحابنا.

والنتیجة بناءً علی هذا المعنی هو التساقط بناءً علی کون الحکم الظاهری المماثل مجرّد طریق إلی الواقع فحسب، من دون حصول أی مصلحة فیه، وأمّا إذا قلنا إنّها توجب فی مؤدّیها حصول مصلحة أقوی من مصلحة الواقع أو المساوی لها فهو یشبه حینئذٍ مبنی السببیّة المعتزلیّة، ونتیجته التزاحم بین الأمارة الّتی أصابت إلی الواقع والأمارة الّتی أخطأت، ولکنّها أوجبت مصلحة فی مؤدّیها، فیکون مقتضی الأصل حینئذٍ التخییر أیضاً.

4. السببیة السلوکیة: أو المصلحة السلوکیّة، والمراد منها أنّ أدلّة حجّیة الأمارة لا توجد مصلحة فی مؤدّیها فی صورة الخطأ، بل إنّها توجب حصول مصلحة فی نفس العمل علی طبقها ما یعادل مصلحة الواقع، ففی مثل الأمارة الّتی قامت علی وجوب صلاة الجمعة فی زمان الغیبة، بناء علی عدم وجوبها واقعاً، لا توجب أدلّة حجّیتها حصول مصلحة فی نفس صلاة الجمعة، بل توجد مصلحة فی العمل بقول الثقة مثلًا وسلوک هذا الطریق.

فعلی هذا المبنی أیضاً یکون مقتضی القاعدة التخییر والدخول فی باب التزاحم علی تفصیل مرّ ذکره، ولکن لا دلیل علی حصول هذه المصلحة فی مقام الإثبات، هذا کلّه بناءً علی القول بالسببیّة.

وأمّا علی مبنی الطریقیة، وهو الصحیح المختار علی ما بیّناه فی محلّه، فذهب أکثر أصحابنا إلی التساقط، واستدلّوا لذلک بوجود العلم الإجمالی بکذب أحد الطریقین، حیث إنّه یوجب عدم اعتماد العرف و العقلاء بکلیهما فیسقط کلّ واحد منهما عن الطریقیة والحجّیة.

وإن شئت قلت: إنّ الطرق الشرعیّة مأخوذة من الطرق العقلائیّة وإمضاء لها غالباً، ولا إشکال فی أنّ العرف والعقلاء فی باب الشهادات والدعاوی ومقام القضاء وغیرها یحکمون ببطلان کلاالطریقین إذا شهد کلّ منهما علی خلاف الآخر وتعارضا.

ص: 122

وما ذکرنا من أنّ قضیّة التعارض هو التساقط إنّما هو بملاحظة القاعدة الأوّلیّة، فیعمل به ما لم یدلّ دلیل خاصّ علی خلافه، کما فی الخبرین المتعارضین، فإنّ الإجماع والأخبار العلاجیّة قائمان علی عدم سقوطهما بل لابدّ من العمل بأحدهما إمّا تعییناً أو تخییراً، نعم إنّها باقیة علی حالها فی غیر الخبرین سواء فی الشبهة الحکمیّة کما فی الإجماعین المحصّلین أو فی الشبهة الموضوعیّة کما فی البیّنتین.

ص: 123

الإثبات؛ لأنّ أدلّة الحجّیة فی مقام الإثبات إنّما تعمّ الدلالة الالتزامیّة بتبع الدلالة المطابقیّة ومن طریقها وفی طولها لا فی عرضها، وبعد فرض عدم شمولها للمدلول المطابقی لا یبقی مجال لحجّیة المدلول الالتزامی.

وبعبارة اخری: أدلّة حجّیة الأمارات لا تشمل شیئاً من المتعارضین؛ للزوم التناقض، فلا یبقی مورد للدلالة الالتزامیّة کما لا یبقی مورد للدلالة المطابقیّة.

وثانیاً: أنّه مخالف للسیرة العقلائیّة والإرتکازات العرفیّة، فإنّها قائمة علی سقوط الدلالة الالتزامیّة بتبع الدلالة المطابقیّة، فإذا أخبر ثقة بقدوم زید یوم الجمعة وأخبر ثقة آخر بقدومه یوم السبت، فلا إشکال فی سقوط کلیهما عن الحجّیة عند العرف حتّی فی مدلولهما الالتزامی، وهو عدم قدوم زید یوم الأحد، ولذا یبقی عندهم احتمال قدومه یوم الأحد.

فظهر ممّا ذکرنا، أنّ الصحیح فی المسألة هو القول الثانی، کما قد ظهرت الثمرة المترتّبة علی هذا البحث، حیث إنّه بناءً علی نفی الثالث لا یمکن الرجوع إلی الإطلاقات والاصول العملیّة بعد سقوط الخبرین، ففی مثال دوران الأمر بین العشرین والواحد فی نصاب المعدن، لابدّ من الجمع بین الخبرین والأخذ بأقلّ النصابین لانتفاء احتمال ثالث فی البین، مع أنّه بناءً علی القول الثانی وهو عدم نفی الثالث یمکن الرجوع إلیها، وهی فی المثال إطلاقات وجوب الخمس فی المعدن، وهی تقتضی وجوب الخمس حتّی فی الأقلّ من دینار، أی تقتضی عدم اعتبار النصاب رأساً، وهو الحقّ.

ص: 124

2. أخبار التراجیح ولزوم إعمال المرجّحات قبل أن تصل النوبة إلی التعادل والتکافؤ.

ص: 125

التخییر بین مراتب الفضیلة فلا یمکن التعدّی عنه إلی الواجبات.

4. ما رواه الطبرسی فی الاحتجاج فی جواب مکاتبة محمّد بن عبداللَّه بن جعفر الحمیری إلی صاحب الزمان علیه السلام (1)، وهو ما مرّ ذکره سابقاً من روایة التکبیر حین الانتقال من حالة إلی حالة اخری، ولکن مورده أیضاً هو التخییر فی المستحبّات.

5. مرسلة الکلینی حیث قال: وفی روایة اخری:

«بأیّهما أخذت من باب التسلیم وسعک»(2)

، ولکن لعلّها مأخوذة من الروایات السابقة.

6. معتبرة سماعة عن أبی عبداللَّه علیه السلام قال: سألته عن رجل اختلف فیه رجلان من أهل دینه فی أمر کلاهما یرویه، أحدهما یأمر بأخذه والآخر ینهاه عنه، کیف یصنع؟

قال علیه السلام:

«یرجئه حتّی یلقی من یخبره، فهو فی سعة حتّی یلقاه»(3).

وهی أیضاً قابلة للمناقشة حیث إنّ دلالتها علی المطلوب مبنیّة علی أن یکون المراد من «سعة» فیها هو التخییر مع أنّه یحتمل أن یکون المراد منها الرجوع إلی الأصل؛ أی البراءة، والأوّل أولی.

لا یقال: إنّها مغیّاة بملاقاة الإمام فتکون الروایة مختصّة بعصر الحضور، لأنّا نقول: إنّ عصر الغیبة أولی بالسعة لعدم إمکان الوصول إلی قول المعصوم علیه السلام.

7. ما رواه أحمد بن الحسن المیثمی: أنّه سأل الرضا علیه السلام یوماً ... إلی أن قال:

«وبأیّهما شئت وسعک الاختیار من باب التسلیم والاتّباع ...»(4).

ولکن موردها أیضاً المستحبّات حیث ورد قبل الفقرة المذکورة: «وما کان فی السنّة نهی إعافة أو کراهة ثمّ کان الخبر الأخیر خلافه فذلک رخصة فیما عافه رسول اللَّه صلی الله علیه و آله وکره ولم یحرّمه، فذلک الذی یسع الأخذ بها جمیعاً وبأیّهما شئت ...».

ص: 126

8. ما رواه فی عوالی اللئالی عن العلّامة بقوله: وروی العلّامة مرفوعاً إلی زرارة بن أعین قال: سألت الباقر علیه السلام فقلت: جعلت فداک یأتی عنکم الخبران أو الحدیثان المتعارضان- إلی أن قال- فقلت أنّهما معاً موافقان للإحتیاط أو مخالفان له فکیف أصنع؟ فقال علیه السلام:

«إذن فتخیّر أحدهما وتأخذ به وتدع الآخر»(1).

وهذه الروایة صریحة الدلالة علی المقصود.

فقد ظهر إلی هنا أنّ التامّ دلالة من هذه الثمانیة إنّما هو الأوّل والثانی والثامن، وقد قال شیخنا الأعظم رحمه الله: «أنّ علیه المشهور وجمهور المجتهدین»(2) وکفی بذلک جبراً لسندها حتّی ولو کانت روایة واحدة، کیف وهی روایات متضافرة.

ص: 127

2. ذیل روایة المیثمی، عن الرضا علیه السلام حیث قال:

«وما لم تجدوه فی شی ء من هذه الوجوه فردّوا إلینا علمه»(1).

ومن الواضح أنّه مختصّ بزمن الحضور وإمکان الوصول إلی الحجّة علیه السلام.

فظهر أنّ الطریق الصحیح فی المقام إنّما هو ما ذهب إلیه المشهور وهو التخییر.

وهاهنا امور:

الأمر الأوّل: إنّ التخییر فی المقام إن کان واقعیاً یکون نظیر التخییر بین خصال الکفّارات والتخییر بین الحمد والتسبیحات الأربعة فی الرکعتین الأخیرتین، وإن کان ظاهریاً یکون نظیر التخییر بین الوجوب والحرمة عند دوران الأمر بین المحذورین فی الحکم الظاهری.

والصحیح فیما نحن فیه هو الثانی؛ لأنّ المختار فی أمثال ذلک هو مبنی الطریقیّة والعلم بکذب أحد الخبرین حاصل، لأنّ المصلحة حینئذٍ لو کانت فإنّما هی فی واحد منهما، فلا یتصوّر حینئذٍ التخییر الواقعی، لأنّه إنّما یتصوّر فیما إذا وجدت المصلحة فی کلّ من الأطراف.

الأمر الثانی: هل یکون التخییر هنا فی المسألة الاصولیّة، أو فی المسألة الفقهیّة؟

وبعبارة اخری: التخییر یکون للمجتهد فقط فی اختیار الأدلّة، أو له وللمقلِّد فی العمل؟

قال شیخنا الأعظم الأنصاری رحمه الله: «المحکی عن جماعة بل قیل إنّه المشهور، بل ممّا لا خلاف فیه، أنّ التعادل إن وقع للمجتهد فی عمل نفسه کان مخیّراً فی عمل نفسه، وإن وقع للمفتی لأجل الإفتاء فحکمه أن یخیّر المستفتی فیتخیّر فی العمل کالمفتی ... ویحتمل أن یکون التخییر للمفتی فقط فیفتی بما اختار ... والمسألة بعد

ص: 128

محتاجة إلی التأمّل وإن کان وجه المشهور أقوی»(1).

واستدلّ لقول المشهور بوجهین:

الأوّل: إنّ خطابات الأمارات وإن کانت عامّة تشمل المجتهد والمقلِّد، إلّاأنّ المقلِّد عاجز عن القیام بشروط العمل بالأدلّة من حیث تشخیص مقتضاها ودفع موانعها، فإذا ثبت للمجتهد جواز العمل بکلّ من الخبرین المتکافئین المشترک بین المقلِّد والمجتهد تخیّر المقلِّد کالمجتهد.

الثانی: إنّ إیجاب مضمون أحد الخبرین علی المقلِّد تعییناً لا دلیل علیه، فهو تشریع محرّم.

واستدلّ للقول الآخر؛ أی حصر التخییر فی المجتهد:

أوّلًا: بما ورد فی مرفوعة زرارة قلت: إنّهما معاً موافقان للاحتیاط أو مخالفان له فکیف أصنع؟ فقال علیه السلام:

«إذن فتخیّر أحدهما فتأخذ به وتدع الآخر»

حیث إنّه وارد بعد إعمال المرجّحات ولا إشکال فی أنّه من عمل المجتهد لا المقلِّد، مضافاً إلی أنّ قوله:

«فتخیّر أحدهما فتأخذ به وتدع الآخر»

کالصریح فی اختیار أحد الحجّتین ورفض الآخر، ولیس ذلک إلّاللمجتهد.

وثانیاً: بأنّ التخییر حکم للمتحیّر، والمتحیّر إنّما هو المجتهد لا المقلِّد.

أقول: الأولی فی المقام ملاحظة روایات التخییر، ولا إشکال فی أنّها ظاهرة فیما ذهب إلیه المشهور فإنّ من جملتها ما رواه سماعة عن أبی عبداللَّه علیه السلام قال: سألته عن رجل اختلف علیه رجلان من أهل دینه فی أمر کلاهما یرویه، أحدهما یأمر بأخذه والآخر ینهاه عنه کیف یصنع؟ قال:

«فهو فی سعة حتّی یلقاه».

ولا إشکال فی أنّه ظاهر فی التخییر بین مدلولی الخبرین فی العمل، وکذلک مرسلة الکلینی، وروایة الحسن بن الجهم، وروایة الحارث بن المغیرة.

ص: 129

نعم المستفاد من مرفوعة زرارة هو التخییر فی المسألة الاصولیّة، ولکن الکلام بعد فی سندها.

وأمّا الاستدلال بأنّ التحیّر حاصل للمجتهد فقط، فالحکم بالتخییر یکون له، فیمکن الجواب عنه بأنّ الموضوع فی روایات التخییر هو الخبران المتعارضان لا المتحیّر، فإنّه لم یرد هذا العنوان فی شی ء من هذه الروایات، فإذن الأظهر هو ما ذهب إلیه المشهور.

ثمّ إنّه لو شککنا فی المسألة ولم نعلم أنّه هل التخییر للمجتهد أو للمقلِّد فمقتضی الأصل هو الأوّل لأنّه القدر المتیقّن.

الأمر الثالث: هل التخییر بدوی أو استمراری؟ والمراد من التخییر البدوی أنّه لو اختار مثلًا وجوب صلاة الجمعة عند تعارض الأخبار، لابدّ من العمل بها مادام عمره، ومعنی التخییر الاستمراری أنّ له فی المثال المذکور اختیار الجمعة فی کلّ جمعة أراد، واختیار صلاة الظهر کذلک.

والأقوال فی المسألة ثلاثة:

1. ما ذهب إلیه جماعة من المحقّقین من أنّ التخییر استمراری (1).

2. ما یظهر من بعض کلمات شیخنا الأعظم رحمه الله من أنّه بدوی (2).

3. بناء المسألة علی المسألة السابقة، فإن قلنا بأنّ التخییر فی المسألة الاصولیّة یکون التخییر هنا بدویاً، وإن قلنا بأنّ التخییر فی المسألة الفقهیّة یکون التخییر هنا استمراریاً(3).

واستدلّ للقول الأوّل بوجهین:

أحدهما: إطلاقات أخبار التخییر، فإنّ التعبیر ب «فموسّع علیک» أو «إذن فتخیّر»

ص: 130

ظاهر فی السعة الاستمراری والتخییر الدائمی.

ثانیهما: استصحاب التخییر الثابت فی بدو الأمر علی فرض الشکّ.

واستدلّ للقول الثانی أیضاً بوجهین:

أحدهما: أنّ الموضوع فی أخبار التخییر هو التحیّر، وهو یرتفع بعد اختیار أحد الخبرین فلا یکون بعده مشمولًا لها، کما أنّه لا یجوز حینئذٍ استصحاب التخییر لتبدّل الموضوع.

ثانیهما: لزوم المخالفة القطعیّة التدریجیّة العملیّة من استمرار التخییر فإنّ المفروض کون التخییر ظاهریاً فیکون أحدهما مخالفاً للواقع قطعاً.

أقول: یمکن المناقشة فی الوجه الأوّل بأنّ الموضوع فی أخبار التخییر لیس هو عنوان المتحیّر بل الموضوع وجود خبرین متعارضین، ولا إشکال فی أنّ التعارض دائمی.

وأمّا الوجه الثانی فهو تامّ، وقد ذکرنا فی محلّه أنّ المخالفة القطعیّة العملیّة للعلم الإجمالی حرام سواء کانت دفعیة أو تدریجیّة، ولازم هذا الوجه کون التخییر بدویاً کما تشهد به مرفوعة زرارة لأنّها تأمر بالأخذ بأحد الخبرین وطرد الآخر حیث تقول:

«فتخیّر أحدهما فتأخذ به وتدع الآخر»

ولا إشکال فی أنّ ظاهر طرد الآخر طرده مطلقاً، کما أنّ ظاهر الأخذ بأحدهما أخذه دائماً.

وأمّا القول الثالث فاستدلّ له بأنّ التخییر إذا کان فی المسألة الفقهیّة کان کالتخییر بین القصر والإتمام فی المواطن الأربعة، فللمکلّف أن یعمل بمضمون أحد المتعارضین تارةً، وبمضمون الآخر اخری، إلّاأن یقوم دلیل علی خلاف ذلک، وأمّا إذا کان التخییر فی المسألة الاصولیّة فإنّ معناه هو التخییر فی جعل أحد المعارضین حجّة شرعیة وأخذ أحدهما طریقاً محرزاً للواقع، ولازم ذلک وجوب الفتوی بما إختاره أوّلًا وجعل مؤدّاه هو الحکم الکلّی الواقعی المتعلّق بأفعال المکلّفین فلا معنی لاختیار الآخر بعد ذلک.

ص: 131

والحقّ أنّه لا ملازمة بین القول بالتخییر فی المسألة الاصولیّة وکونه بدویاً، لإمکان جعل المجتهد مخیّراً فی هذه المسألة مستمرّاً، کما أنّ الأمر فی المسألة الفرعیة أیضاً کذلک، إنّما الکلام بحسب مقام الإثبات وظواهر أدلّة التخییر، فإن کانت هی إطلاقات السعة فهی ظاهرة فی الاستمرار، وإن کانت هی مرفوعة زرارة فهی ظاهرة فی التخییر البدوی، ولو شکّ فی ذلک فقاعدة الاحتیاط حاکمة بالتخییر البدوی لعین ما مرّ فی المسألة السابقة الّتی دار أمرها بین التعیین والتخییر، هذا کلّه مع قطع النظر عمّا عرفت من لزوم المخالفة القطعیّة العملیّة التدریجیّة فی التخییر الاستمراری.

ص: 132

الشرک باللَّه».

قلت: فإن کان کلّ واحد اختار رجلًا من أصحابنا فرضیا أن یکونا الناظرین فی حقّهما واختلفا فیما حکما وکلاهما اختلفا فی حدیثکم، فقال:

«الحکم ما حکم به أعدلهما وأفقههما وأصدقهما فی الحدیث وأورعهما ولا یلتفت إلی ما یحکم به الآخر».

قال: فقلت: فإنّهما عدلان مرضیّان عند أصحابنا لا یفضّل واحد منهما علی صاحبه؟ قال: فقال:

«ینظر إلی ما کان من روایتهما عنّا فی ذلک الذی حکما به المجمع عیه عند أصحابک فیؤخذ به من حکمنا ویترک الشاذّ الذی لیس بمشهور عند أصحابک فإنّ المجمع علیه لا ریب فیه، وإنّما الامور ثلاثة أمر بیّن رشده فیتّبع وأمر بیّن غیّه فیجتنب وأمر مشکل یردّ علمه إلی اللَّه وإلی رسوله، قال رسول اللَّه صلی الله علیه و آله: حلال بیّن وحرام بیّن وشبهات بین ذلک فمن ترک الشبهات نجا من المحرّمات ومن أخذ بالشبهات ارتکب المحرّمات وهلک من حیث لا یعلم».

قلت: فإن کان الخبران عنکم مشهورین قد رواهما الثقات عنکم؟ قال:

«ینظر فما وافق حکمه حکم الکتاب والسنّة وخالف العامّة فیؤخذ به ویترک ما خالف حکمه حکم الکتاب والسنّة ووافق العامّة».

قلت: جعلت فداک أرأیت إن کان الفقیهان عرفا حکمه من الکتاب والسنّة ووجدنا أحد الخبرین موافقاً للعامّة والآخر مخالفاً لهم بأی الخبرین یؤخذ؟ فقال:

«ما خالف العامّة ففیه الرشاد».

فقلت: جعلت فداک فإن وافقها الخبران جمیعاً؟ قال:

«ینظر إلی ما هم إلیه أمیل حکّامهم وقضاتهم فیترک ویؤخذ بالآخر».

قلت: فإن وافق حکّامهم الخبرین جمیعاً، قال:

«إذا کان ذلک فارجه حتّی تلقی إمامک، فإنّ الوقوف عند الشبهات خیر من الاقتحام فی الهلکات»(1).

ص: 133

فإنّ هذه الروایة تأمر بالترجیح بالشهرة وبموافقة الکتاب ومخالفة العامّة ومخالفة ما هو موافق لمیل حکّامهم، ولکنّه اورد علیها سنداً ودلالة:

أمّا السند فلوجود عمر بن حنظلة، حیث إنّه لم یوثّق فی کتب الرجال و ما قیل فی توثیقه مخدوش (1)، والمهمّ فی المقام إنّما هو عمل الأصحاب بهذه الروایة فتلقّوها بالقبول حتّی سمّیت مقبولة.

وأمّا الدلالة فقد نوقش فیها من جهات شتّی:

1. إنّ ظاهرها تقدّم الترجیح بالصفات علی الترجیح بموافقة الکتاب مع أنّ المشهور خلافه.

2. إنّ الاحتجاج بها علی وجوب الترجیح فی مقام الفتوی لا یخلو عن إشکال؛ لقوّة احتمال الترجیح بها بمورد الحکومة لرفع المنازعة وفصل الخصومة کما هو موردها، ولا وجه معه للتعدّی منه إلی غیره.

توضیح ذلک: إنّ الإمام علیه السلام بعد ذکر مرجّحات القاضیین ذکر مرجّحات الخبرین، ولکن الترجیح فی الخبرین إنّما یکون لدفع خصومة المتخاصمین فلا یمکن الاحتجاج بها لوجوب الترجیح فی مقام الفتوی أیضاً، وذلک لقوّة احتمال اختصاص الترجیح بتلک المزایا المنصوصة بمورد القضاء فقط، فإنّ قطع الخصومة عند اختلاف القاضیین لاختلاف ما استند إلیه من الخبرین لا یکاد یمکن إلّا بالترجیح، بخلاف مقام العمل والفتوی فیمکن الأخذ فیه بأیّهما شاء من باب التسلیم.

3. إنّها مختصّة بزمان الحضور والتمکّن من لقاء الإمام علیه السلام بقرینة أمره فی آخرها بالإرجاء حتّی تلقی إمامک.

4. إنّ صدرها معارض لذیلها؛ لأنّ الصدر ظاهر فی أنّ أرباب الدعوی کانوا

ص: 134

مقلّدین والذیل ظاهر فی اجتهادهم بقرینة قوله علیه السلام:

«ینظر ...»

فإنّ النظر والدقّة من عمل المجتهد لا المقلِّد.

وحلّ هذه المناقشات والجواب عنها یتوقّف علی بیان أنّ هذه الروایة هل هی واردة فی باب القضاء أو فی باب الفتوی أو تعارض الخبرین؟

والحقّ أنّ صدرها ظاهر فی وروده فی باب القضاء ووسطها فی باب الاجتهاد والتقلید وذیلها فی باب تعارض الخبرین، والشاهد علی أنّ صدرها مخصوص بباب القضاء: التعبیر ب «المنازعة فی دَین أو میراث» والجمع بین تعبیری «إلی السلطان» و «إلی القضاة» وغیر ذلک من الشواهد، إذا عرفت هذا فلنرجع إلی الجواب عن الإشکالات:

أمّا الأوّل: فلأنّ الرجوع إلی الصفات إنّما هو لتقدیم حاکم علی حاکم أو مفتٍ علی مفتٍ لا تقدیم إحدی الروایتین علی الاخری، ولذا قال:

«الحکم ما حکم به أعدلهما ...»

وقال بعده:

«ینظر إلی ما کان من روایتهما ...»

فالأوّل مزیّة للحاکم أو المفتی، والثانی مزیّة للروایة.

وأمّا الثانی: فإنّ الوارد فی باب الحکومة وفصل الخصومة إنّما هو صدر الروایة لا ذیلها، فإنّه وارد فی باب تعارض الخبرین فی مقام الفتوی.

وأمّا الثالث: فجوابه أوّلًا: إنّ مقتضی قاعدة الاشتراک فی التکلیف عدم الفرق بین زمان الحضور والغیبة ما لم تقم قرینة علی الخلاف، وثانیاً: إذا کان الحکم فی زمن الحضور مع إمکان لقاء الإمام علیه السلام هکذا، ففی زمن الغیبة وعدم إمکان اللقاء فبطریق أولی.

وأمّا الرابع: فجوابه أنّه فرق بین الاجتهاد فی عصر الحضور والاجتهاد فی أعصارنا، فإنّ قواعد الفقه والاصول وفروعاتهما فی أعصارنا متشعّبة معقّدة علی خلاف تلک الأعصار، فإنّها کانت بسیطة جدّاً یمکن الوصول إلیها لکثیر من آحاد الناس، ولا مانع من صیرورة المقلّد بعد الاطلاع علیها إجمالًا مجتهداً ولو فی بعض المسائل بصورة التجزّی.

ص: 135

ومنها: مرفوعة زرارة:

وقد رواها ابن أبی جمهور الأحسائی عن العلّامة رحمه الله مرفوعاً إلی زرارة قال:

سألت أبا جعفر علیه السلام فقلت: جعلت فداک یأتی عنکم الخبران أو الحدیثان المتعارضان فبأیّهما آخذ؟ فقال:

«یازرارة خذ بما اشتهر بین أصحابک ودع الشاذّ النادر».

فقلت: یاسیّدی إنّهما معاً مشهوران مرویّان مأثوران عنکم، فقال:

«خذ بما یقول أعدلهما عندک وأوثقهما فی نفسک».

فقلت: إنّهما معاً عدلان مرضیّان موثّقان، فقال:

«انظر إلی ما وافق منهما مذهب العامّة فاترکه وخذ بما خالفهم فإنّ الحقّ فیما خالفهم».

قلت: ربّما کانا معاً موافقین لها أو مخالفین فکیف أصنع؟ فقال:

«إذن فخذ بما فیه الحائطة لدینک واترک ما خالف الاحتیاط».

فقلت: إنّهما معاً موافقان للاحتیاط أو مخالفان له فکیف أصنع؟ فقال:

«إذن فتخیّر أحدهما فتأخذ به ودع الآخر»(1).

والخبر لایمکن الاعتماد علیه من جهة الإرسال.

نعم قال الشیخ الأعظم رحمه الله: «إنّه وإن کانت ضعیفة السند، إلّاأنّها موافقة لسیرة العلماء فی باب الترجیح، فإنّ طریقتهم مستمرّة علی تقدیم المشهور علی الشاذّ، والمقبولة وإن کانت مشهورة بین العلماء حتّی سمّیت مقبولة إلّاأنّ عملهم علی طبق المرفوعة وإن کانت شاذّة من حیث الروایة»(2).

ثمّ أورد علیها بما حاصله: أنّ العمل بالمرفوعة یقتضی عدم العمل بها حیث إنّها معارضة مع المقبولة فی تقدیم الشهرة علی الصفات وتأمر بالأخذ بالمشهور من

ص: 136

الروایتین المتعارضتین، ولا إشکال فی أنّ المشهور هی المقبولة.

أقول: ولکنّه متوقّف علی وجود التعارض بینهما مع أنّه لیس کذلک، لأنّ صدر المقبولة وارد فی باب القضاء والفتوی لا الخبرین المتعارضین کما مرّ، وإنّما المتعلّق منها بباب تعارض الخبرین قوله علیه السلام:

«ینظر إلی ما کان من روایتهما المجمع علیه ...»

ولا یخفی أنّ أوّل المرجّحات حینئذٍ الشهرة کما فی المرفوعة، فهما متوافقان.

نعم، یبقی إشکال ضعف السند علی حاله؛ لأنّ استناد عمل الأصحاب بها غیر معلوم فلعلّ مدرکهم هو المقبولة بناءً علی ما ذکرنا.

فتحصّل أنّ المرجّحات الواردة فی کلّ واحدة من هاتین الروایتین أربعة، أمّا ما ورد فی المقبولة فهی: الشهرة، وموافقة الکتاب، ومخالفة العامّة، ومخالفة ما هو أمیل إلیه حکّامهم وقضاتهم، وما ورد فی المرفوعة فهی: الشهرة، وصفات الراوی، ومخالفة العامّة، والموافقة مع الاحتیاط.

ومنها: مرسلة الکلینی:

فإنّه قال فی أوّل الکافی: «إعلم یاأخی أنّه لا یسع أحد تمییز شی ء ممّا اختلفت الروایة فیه عن العلماء برأیه إلّاما أطلقه العالم علیه السلام بقوله: أعرضوهما علی کتاب اللَّه عزّوجلّ فما وافق کتاب اللَّه عزّوجلّ فخذوه وما خالف کتاب اللَّه فردّوه، وقوله علیه السلام:

دعوا ما وافق القوم فإنّ الرشد فی خلافهم، وقوله علیه السلام: خذوا بالمجمع علیه فإنّ المجمع علیه لا ریب فیه»(1).

والمرجّحات الواردة فیها ثلاثة: موافقة کتاب اللَّه، ومخالفة العامّة، والشهرة، ولکن المظنون بالظنّ القوی أنّها لیست إلّاضمّ الروایات بعضها ببعض فلیست روایة مستقلّة.

ص: 137

الطائفة الثانیة: ما تدلّ علی الترجیح بموافقة الکتاب ومخالفة العامّة

وهی روایة واحدة رواها عبدالرحمن بن أبی عبداللَّه قال: قال الصادق علیه السلام:

«إذا ورد علیکم حدیثان مختلفان فأعرضوهما علی کتاب اللَّه فما وافق کتاب اللَّه فخذوه، وما خالف کتاب اللَّه فردّوه، فإن لم تجدوهما فی کتاب اللَّه فأعرضوهما علی أخبار العامّة، فما وافق أخبارهم فذروه وما خالف أخبارهم فخذوه»(1).

الطائفة الثالثة: ما تدلّ علی الترجیح بموافقة الکتاب والسنّة القطعیّة

منها: ما رواه أحمد بن الحسن المیثمی أنّه سأل الرضا علیه السلام یوماً ... قلت: فإنّه یرد عنکم الحدیث فی الشی ء عن رسول اللَّه صلی الله علیه و آله ممّا لیس فی الکتاب وهو فی السنّة ثمّ یرد خلافه فقال:

«کذلک فقد نهی رسول اللَّه صلی الله علیه و آله عن أشیاء ... فما ورد علیکم من خبرین مختلفین فأعرضوهما علی کتاب اللَّه فما کان فی کتاب اللَّه موجوداً حلالًا أو حراماً فاتّبعوا ما وافق الکتاب، وما لم یکن فی الکتاب فأعرضوه علی سنن رسول اللَّه صلی الله علیه و آله ...»(2).

ومن الواضح أنّ المراد من السنّة فیها هو السنّة القطعیّة.

ومنها: ما رواه الحسن بن الجهم عن الرضا علیه السلام قال: قلت له: تجیئنا الأحادیث عنکم مختلفة فقال:

«ما جاءک عنّا فقس علی کتاب اللَّه عزّوجلّ وأحادیثنا فإن کان یشبهها فهو منّا وإن لم یکن یشبهها فلیس منّا»(3).

فالأحادیث القطعیّة عنهم بمنزلة السنّة النبویة القطعیّة.

ومنها: ما رواه الحسن بن الجهم عن العبد الصالح علیه السلام قال:

«إذا جاءک الحدیثان المختلفان فقسهما علی کتاب اللَّه وأحادیثنا فإن أشبهها فهو حقّ وإن لم یشبهها فهو باطل»(4).

ص: 138

الطائفة الرابعة: ما تدلّ علی الترجیح بمخالفة العامّة فقط

منها: ما رواه الحسین بن السرّی قال: قال أبو عبداللَّه علیه السلام:

«إذا ورد علیکم حدیثان مختلفان فخذوا بما خالف القوم»(1).

ومنها: ما رواه الحسن بن الجهم قال: قلت للعبد الصالح علیه السلام: هل یسعنا فیما ورد علینا منکم إلّاالتسلیم لکم؟ فقال:

«لا واللَّه لا یسعکم إلّاالتسلیم لنا»،

فقلت:

فیروی عن أبی عبداللَّه علیه السلام شی ء ویروی عنه خلافه فبأیّهما نأخذ؟ فقال:

«خذ بما خالف القوم، وما وافق القوم فاجتنبه»(2).

ومنها: ما رواه محمّد بن عبداللَّه قال: قلت للرضا علیه السلام: کیف نصنع بالخبرین المختلفین؟ فقال:

«إذا ورد علیکم خبران مختلفان فانظروا إلی ما یخالف منهما العامّة فخذوه وانظروا إلی ما یوافق أخبارهم فدعوه»(3).

ومنها: ما رواه سماعة بن مهران، عن أبی عبداللَّه علیه السلام قلت: یرد علینا حدیثان:

واحد یأمرنا بالأخذ به، والآخر ینهانا عنه قال:

«لا تعمل بواحد منهما حتّی تلقی صاحبک فتسأله»

، قلت: لابدّ أن نعمل بواحد منهما، قال:

«خذ بما فیه خلاف العامّة»(4).

الطائفة الخامسة: ما تدلّ علی الترجیح بالموافقة مع الشهرة فقط

وهی روایة واحدة رواها فی الاحتجاج مرسلًا، قال: وروی عنهم علیهم السلام أنّهم قالوا:

«إذا اختلف أحادیثنا علیکم فخذوا بما اجتمعت علیه شیعتنا فإنّه لا ریب فیه»(5).

ولکن لا یبعد أن تکون مأخوذة من مقبولة عمر بن حنظلة.

ص: 139

الطائفة السادسة: ما تدلّ علی ترجیح الأحدث

منها: ما رواه الحسین بن المختار، عن بعض أصحابنا، عن أبی عبداللَّه علیه السلام قال:

«أرأیتک لو حدّثتک بحدیث العامّ، ثمّ جئتنی من قابل فحدّثتک بخلافه بأیّهما کنت تأخذ؟»

قال: کنت آخذ بالأخیر. فقال لی:

«رحمک اللَّه»(1).

ومنها: ما رواه المعلّی بن خنیس، قال قلت لأبی عبداللَّه علیه السلام: إذا جاء حدیث عن أوّلکم وحدیث عن آخرکم بأیّهما نأخذ؟ فقال:

«خذوا به حتّی یبلغکم عن الحیّ فإن بلغکم عن الحیّ فخذوا بقوله»،

قال: ثمّ قال أبو عبداللَّه علیه السلام:

«إنّا واللَّه لا ندخلکم إلّا فیما یسعکم»(2).

ومنها: ما رواه أبو عمرو الکنانی قال: قال لی أبو عبداللَّه علیه السلام:

«یاأبا عمرو أرأیت لو حدّثتک بحدیث أو أفتیتک بفتیا ثمّ جئتنی بعد ذلک فسألتنی عنه فأخبرتک بخلاف ما کنت أخبرتک أو أفتیتک بخلاف ذلک بأیّهما کنت تأخذ؟»

قلت: بأحدثهما وأدع الآخر. فقال:

«قد أصبت یاأبا عمرو، أبی اللَّه إلّاأن یعبد سرّاً، أما واللَّه لئن فعلتم ذلک إنّه لخیر لی ولکم أبی اللَّه عزّوجلّ لنا فی دینه إلّاالتقیّة»(3).

ولکن لا یخفی أنّ مورد هذه الروایة هو التقیّة، ولا إشکال فی أنّ المعتبر فی هذا المقام إنّما هو آخر ما یصدر من صاحب التقیّة.

فإنّ التقیّة علی قسمین: تقیّة القائل، وهی ما إذا کان الإمام علیه السلام فی شرائط خاصّة تقتضی بیان الحکم علی خلاف الواقع، وتقیّة السائل وهی ما إذا کان للسائل ظروف وشرائط خاصّة کذلک، فإنّ الإمام علیه السلام ینظر إلی حاجة السائلین فی الظروف المختلفة من لزوم التقیّة أو رفضها، ومن الواضح أنّ المیزان فی تعیین الحکم والوظیفة العملیّة إنّما هو ما مرّ علیه فی الحال من الشرائط الجدیدة، ولازمه لزوم الأخذ بأحدث الخبرین.

ص: 140

ص: 141

ص: 142

1. الشهرة الروائیّة وهی عبارة عن اشتهار الروایة بین الرواة والمحدّثین.

2. الشهرة الفتوائیّة وهی فتوی المشهور، سواء کان فی البین روایة أو لا.

3. الشهرة العملیّة وهی عبارة عن نفس السیرة العملیّة للمتشرّعة وأصحاب الأئمّة علیهم السلام علی وفق روایة.

ولا إشکال فی أنّ النسبة بین الأوّل والثانی هی العموم من وجه، فقد تتحقّق الشهرة الروائیّة بالنسبة إلی خبر وتکون فتوی الأصحاب أیضاً علی طبقه، وقد تتحقّق الشهرة الروائیّة من دون الفتوی علی طبقها، وقد تکون القضیّة بالعکس، أی تکون الفتوی مطابقة لروایة مع عدم شهرتها روائیّة.

کما لا إشکال فی أنّ النسبة بین الأوّل والثالث أیضاً العموم من وجه، فقد تکون روایة مشهورة بین الرواة، ومعمولًا بها عند الأصحاب، وقد تکون الروایة مشهورة من دون العمل علی طبقها، وقد یکون العمل مطابقاً لروایة من دون شهرتها بین المحدّثین.

نعم، النسبة بین الثانی والثالث هی العموم المطلق، فإنّ فتوی الأصحاب بشی ء یلازم عملهم علی طبقه، بینما قد یکون عمل المتشرّعة علی روایة من دون فتوی الأصحاب بها فی کتبهم الفتوائیّة.

إذا عرفت هذا فاعلم: أنّه لا إشکال فی کون القسم الأوّل من الشهرة من المرجّحات؛ لأنّ الظاهر من قوله علیه السلام فی المقبولة: «خذ ما کان من روایتهما ...» هو الشهرة الروائیّة، نعم أنّه مشروط بعدم إحراز العمل علی خلافها، لأنّ المقبولة هی فی مقام بیان قرائن صدق الروایة ومرجّحات صدورها، والمقام هذا بنفسه قرینة عقلیة موجبة لعدم انعقاد إطلاق للمقبولة بالنسبة إلی ما إذا کان العمل مخالفاً للروایة وانصرافها إلی غیره.

وکذلک ظاهر المرفوعة، حیث ورد فیها: «یاسیّدی إنّهما معاً مشهوران مأثوران عنکم» ولا إشکال فی ظهوره فی الشهرة الروائیّة.

ص: 143

وأمّا الشهرة الفتوائیّة والعملیّة فلا إشکال فی عدم شمول المقبولة والمرفوعة لهما بإطلاقهما، ولکن لا یبعد إلغاء الخصوصیة عن الشهرة الروائیّة بالنسبة إلیهما أو تنقیح المناط خصوصاً بعد ملاحظة التعلیل الوارد فی المقبولة بأنّ «المجمع علیه لا ریب فیه» فإنّه تعلیل باعتبار عقلی یوجد فی الفتوائیّة والعملیّة أیضاً کما لا یخفی.

هذا کلّه فیما إذا کانت الشهرة الفتوائیّة بین القدماء لا المتأخّرین؛ حیث لا شکّ فی أنّ الشهرة الفتوائیّة بین المتأخّرین لا تکون سبباً للترجیح سواء کانت فتواهم علی طبق القاعدة أو لم تکن، وذلک لأنّ مبانی فتاویهم ومصادرها موجودة بأیدینا فلا تزیدنا الشهرة شیئاً، بخلاف الشهرة بین القدماء، فإنّهم کانوا حدیث العهد بعصر الأئمّة المعصومین علیهم السلام وقد وصل إلیهم ما لم یصل إلینا.

ص: 144

الرشد بمعنی الوصول إلی الحقّ وسلوک طریق الهدایة.

مضافاً إلی أنّه خلاف ما ورد فی روایات کثیرة من الأمر بالحضور فی تشییع جنائزهم وعیادة مرضاهم والحضور فی جماعاتهم وغیر ذلک.

وأمّا الوجه الثالث فیمکن أن یستشهد له بما رواه أبو إسحاق الأرجانی رفعه قال:

قال أبو عبداللَّه علیه السلام:

«أتدری لِمَ امرتم بالأخذ بخلاف ما تقول العامّة»،

فقلت: لا أدری، فقال:

«إنّ علیّاً علیه السلام لم یکن یدین اللَّه بدین إلّاخالف علیه الامّة إلی غیره إرادة لإبطال أمره، وکانوا یسألون أمیر المؤمنین علیه السلام عن الشی ء الذی لا یعلمونه فإذا أفتاهم جعلوا له ضدّاً من عندهم لیلتبسوا علی الناس»(1).

فإنّ ظاهرها أنّ هناک تعمّد فی المخالفة لآراء أهل البیت علیهم السلام ولازمه أنّ الغلبة فی مخالفتهم للواقع.

ولکن یناقش فیها بضعف السند وبأنّها مخالفة لما ثبت فی کتبهم التاریخیّة والفقهیّة من استنادهم إلی قول علی علیه السلام کثیراً، مضافاً إلی ما نشاهد بأعیننا من موافقة کثیر من أحکام مذهب أهل البیت لأحکامهم فی أبواب مختلفة من الفقه.

فیبقی الوجه الرابع، ویشهد له روایة عبید بن زرارة، عن أبی عبداللَّه علیه السلام قال:

«ما سمعته منّی یشبه قول الناس فیه التقیّة، وما سمعت منّی لا یشبه قول الناس فلا تقیّة فیه»(2)

وقوله علیه السلام فی المقبولة:

«ما خالف العامّة ففیه الرشاد»

وإن کان ظاهراً فی الطریقیة إجمالًا الدائر أمرها بین الوجه الثالث والرابع، إلّا أنّه بتناسب الحکم والموضوع یتعیّن الوجه الرابع، ولازمه اختصاص مرجّحیة مخالفة العامّة بموارد احتمال التقیّة.

فلو کان الخبران المتعارضان واردین فی عصر لا یحتمل فیه التقیّة کعصر الإمام الرضا علیه السلام یشکل ترجیح المخالف علی الموافق، بل لابدّ من الرجوع إلی سائر المرجّحات.

ص: 145

ص: 146

أضف إلی ذلک، أنّ ما تدلّ علیه المقبولة من اعتبار الترتیب علی النحو المذکور فیها موافق للاعتبار أیضاً، وأنّ الإمام علیه السلام کان فی مقام بیان ما یوافق الاعتبار، والأخذ بالأقوی فالأقوی من المرجّحات، وتطبیق قاعدة تقدیم الأقوی علی الأضعف، إذ إنّ الخبر الموافق مع الشهرة أقوی ظهوراً من الخبر غیر المشهور الموافق مع عموم کتاب اللَّه، وهکذا الخبر الموافق لعموم الکتاب أو إطلاقه أقوی من الخبر المخالف للعامّة.

ص: 147

القسم الرابع: المرجّحات القطعیّة کالإجماع المحصّل ونصوص الکتاب، ولا ریب فی لزوم الترجیح به أیضاً، لأنّه من قبیل تمییز الحجّة عن اللاحجّة کما لا یخفی.

القسم الخامس: الاصول العملیّة شرعیّة کانت أو عقلیّة، وفیه ثلاثة أقوال:

1. تقدیم الموافق للأصل، فإنّ مطابق الأصل مظنون، وکلّ ظنّ مرجّح.

ولکن یرد علیه: بأنّ الأصل العملی لا یوجب ظنّاً بالحکم، حیث إنّه وظیفة عملیّة للشاکّ فحسب، مضافاً إلی ابتنائه علی التعدّی من المرجّحات المنصوصة.

2. تقدیم المخالف له، لأنّ المحتاج إلی البیان من جانب الشارع إنّما هو فی الغالب ما یکون مخالفاً للأصل، وهو الوجوب أو الحرمة، إذ إنّ المباح الموافق للبراءة أو أصالة الاباحة لا یحتاج إلی بیان غالباً، وهذا ما یوجب حصول الظنّ بأنّ ما صدر من جانب الشارع إنّما هو المخالف للأصل لا الموافق.

ویرد علیه: أنّه أیضاً مبنی علی التعدّی من المرجّحات المنصوصة، وإلّا لا حجّیة لمثل هذا الظنّ فی مقام الترجیح.

3. عدم مرجّحیة الأصل مطلقاً لا المخالف ولا الموافق، وهو الصحیح بعد عدم وجود الدلیل علی ترجیح الموافق أو المخالف.

ص: 148

العموم من وجه، فإنّ النسبة بین العلماء العدول والنحویین هی العموم من وجه کما لا یخفی.

والبحث هاهنا فی انقلاب النسبة السابقة علی التخصیص بإحدی الخصوصات إلی النسبة اللاحقة به وعدمه، والمحکی عن المحقّق النراقی رحمه الله أنّه ذهب إلی الانقلاب وقال بلزوم ملاحظة النسبة اللاحقة(1).

والنزاع إنّما یتصوّر فیما إذا کان الخاصّان منفصلین، وأمّا إذا کان أحدهما متّصلًا فلا إشکال فی انقلاب النسبة، أی لزوم ملاحظة النسبة بین العامّ المخصّص بالمتّصل والخاصّ الآخر المنفصل.

وکیف کان، فهل تنقلب النسبة فیکون اللازم ملاحظة تاریخ الخاصّین وتخصیص العامّ أوّلًا بما هو الأقرب زماناً، ثمّ بالأبعد، أو لا ینقلب فلا حاجة إلی ملاحظة تاریخهما؟ ولابدّ فی الجواب من الإشارة إلی أمرین:

أحدهما: أنّ التخصیص یتعلّق بالإرادة الجدّیة لا الإرادة الاستعمالیّة، ولذا لا یلزم منه مجاز.

ثانیهما: أنّه لا إشکال فی أنّ المعیار فی التعارض إنّما هو الإرادة الاستعمالیّة؛ لأنّ الدلیلین یتعارضان ویتضادّان فی ظهورهما الاستعمالی واللفظی کما هو واضح.

ذلک یظهر أنّه لا وجه لانقلاب النسبة؛ لأنّ تخصیص العامّ بالخاصّ الأوّل إنّما هو فی الإرادة الجدّیة ولا ربط له بالإرادة الاستعمالیّة، وحینئذٍ یبقی الظهور الاستعمالی للعامّ علی حاله الذی کان هو المعیار فی التعارض، ولابدّ بعد التخصیص بالخاصّ الأوّل من ملاحظة النسبة بین الخاصّ الثانی وهذا الظهور الاستعمالی للعامّ الباقی علی قوّته.

والذی یؤیّد ذلک هو سیرة الفقهاء، فإنّهم لا یلاحظون تاریخ المخصّصات ولا

ص: 149

یقدّمون التخصیص بأحد الخاصّین علی التخصیص بالخاصّ الآخر، بل یخصّصون العامّ بکلیهما فی عرض واحد.

وبعد ما ظهر الحقّ فی المسألة من عدم انقلاب النسبة مطلقاً، فلا یهمّنا البحث عن أنواع التعارض الواقعة لأکثر من الدلیلین مع ما لها من الصور العدیدة، لعدم طائل تحته.

ص: 150

هذا بالنسبة إلی الترجیح عند وجود المرجّح، وأمّا عند فقد المرجّح فالمشهور علی عدم التخییر، فیتساقط الخبران فی مادّة الاجتماع، ویکون المرجع هو الأصل دون إطلاقات التخییر، وذلک لانصراف أدلّة التخییر منه، فإنّ ظاهر قوله علیه السلام فی مرفوعة زرارة:

«فتخیّر أحدهما ودع الآخر»

قبول أحدهما بتمامه وترک الآخر بتمامه، لا قبول أحدهما وترک بعض الآخر.

ص: 151

ص: 152

ص: 153

ص: 154

الصرف باحث عن الهیئات المفردة وعلم النحو والمعانی والبیان یبحثون عن مفاد الهیئات الترکیبیة.

ولکن بما أنّ کثیراً من مهمّات مباحث الألفاظ الواردة فی الکتاب والسنّة الّتی یتوقّف علیها استنباط الأحکام الشرعیّة، لم یبحث عنها فی هذه العلوم بحثاً کافیاً، لا محیص عن البحث عنها فی علم الاصول.

ویتمّ الکلام حول هذه المباحث فی ضمن فصول:

ص: 155

ص: 156

لکن یلاحظ علیه: أنّ الإجماع فی أمثال هذه المسألة لا یکون کاشفاً عن قول المعصوم علیه السلام تعبّداً قبال الأدلّة الاخری الّتی استدلّوا بها فی المقام لإمکان استناد المجمعین إلیها.

الوجه الثانی: بناء العقلاء وسیرتهم قدیماً وحدیثاً من الرجوع إلی أهل الخبرة، وهذا أهمّ الوجوه فی المقام.

لکن أُورد علیه بامور:

منها: أنّ اللغوی لیس من أهل الخبرة، أی أهل الرأی والاجتهاد بالنسبة إلی تشخیص المعانی الحقیقیّة عن المعانی المجازیّة، وإن شئت قلت: لیس شأن اللغوی إلّا بیان موارد الاستعمال لا تعیین المعنی الحقیقی من بین المعانی الّتی یستعمل اللفظ فیها(1).

ویمکن الجواب عنه: بأنّ المهم فی تعیین مراد المتکلّم هو تشخیص ظهور اللفظ، ولا ریب فی أنّ اللغوی یبیّن المعنی الظاهر للفظ سواء کان حقیقة أو مجازاً مشهوراً.

ومنها: ما ذکره المحقّق النائینی رحمه الله من أنّه یمکن أن یکون رجوع العقلاء إلی کتب اللغویین من جهة حصول الوثوق والاطمئنان من قولهم فی بعض الأحیان لا من جهة حصول الظنّ فقط وحجّیة قولهم مطلقاً؛ سواء حصل منه الاطمئنان أم لا، ولا إشکال فی أنّ الاطمئنان منزّل منزلة العلم أو أنّه علم عرفی فیکون حجّة(2).

ولکنّ الإنصاف أنّ رجوعهم إلی أهل الخبرة لیس متوقّفاً علی حصول الإطمئنان کما فی الرجوع إلی قول المجتهد، فإنّ المقلِّد مع الإلتفات إلی اختلاف آراء الفقهاء فی کثیر من الموارد، لا یحصل له الإطمئنان والوثوق فیها عادةً بقول المجتهد، ومع ذلک لا یتوقّف عن الرجوع إلیه، کما أنّه کذلک فی باب القضاء ورجوع

ص: 157

القضاة إلی المتخصّصین والعارفین والخبراء بالموضوعات الّتی هی محلّ الدعوی کالغبن والتدلیس وغیرهما، مع أنّه لا یحصل لهم الإطمئنان بقولهم فی کثیر من الأحیان.

ومنها: ما ورد فی تهذیب الاصول من أنّ موارد التمسّک ببناء العقلاء إنّما هو فیما إذا احرز کون بناء العقلاء بمرأی ومسمع من المعصومین علیهم السلام ولم یحرز رجوع الناس إلی صناعة اللغة فی زمن الأئمّة بحیث کان الرجوع إلیهم کالرجوع إلی الطبیب (1).

ویمکن الجواب عنه: بأنّه لا حاجة فی حجّیة قول اللغوی الذی هو من مصادیق کبری بناء العقلاء علی الرجوع إلی أهل الخبرة، إلی وجود خصوص هذا المصداق فی زمن المعصومین علیهم السلام بل مجرّد وجود الکبری فی ذلک الزمان کافٍ، وإلّا یلزم من ذلک عدم جواز الرجوع إلی أهل الخبرة بالنسبة إلی الامور المستحدثة.

مضافاً إلی أنّه لا ریب فی رجوع غیر أهل اللسان فی زمن المعصومین علیهم السلام إلی أهل اللسان فی حاجاتهم عموماً، وبالخصوص فی فهم ما یتعلّق بالقرآن والحدیث وتبیین مفرداتهما.

فتلخّص: أنّ هذا الوجه تامّ، نعم لا یبعد أن یکون المنشأ لبناء العقلاء عدم وجود طریق آخر لحلّ هذه المشاکل إلّاالرجوع إلی الخبراء، وقد یعبّر عن ذلک بالانسداد الصغیر.

ص: 158

ص: 159

ص: 160

ص: 161

للعلامات الّتی توضع علی الأشیاء الخارجیّة.

وهذا أحسن ما یمکن أن یقال فی المقام، إلّا أنّه یتصوّر فی خصوص الوضع التعیینی، أمّا فی التعیّنی فلا، لعدم جعل ولا إنشاء فیه.

فالأولی أن یقال: الوضع التعیینی حقیقته جعل اللفظ علامة للمعنی، وأمّا الوضع التعیّنی هو الانس الحاصل من کثرة استعمال اللفظ الّتی تکون سبباً لتبادر المعنی إلی الذهن من اللفظ.

ص: 162

الأوّل: أن یکون المعنی المتصوّر مفهوماً عامّاً، أی معنیً کلّیاً، ویوضع اللفظ بإزاء نفس ذلک المفهوم، فیکون الوضع- أی المعنی المتصوّر- عامّاً والموضوع له أیضاً عامّاً.

الثانی: أن یکون الوضع والموضوع له کلاهما خاصّین.

الثالث: أن یتصوّر معنیً عامّاً ویضع اللفظ لمصادیقه، فیکون الوضع عامّاً والموضوع له خاصّاً.

ولا کلام فی إمکان هذه الأقسام الثلاثة، کما لا إشکال فی وقوع القسم الأوّل والثانی فی الخارج، فمن القسم الأوّل أسماء الأجناس، ومن الثانی الأعلام الشخصیّة، وأمّا القسم الثالث فالمشهور وقوعه خارجاً، وعدّوا من مصادیقه المعانی الحرفیّة وما شابهها، وسیأتی تحقیقه.

الرابع: أن یتصوّر معنیً جزئیاً ویضع اللفظ لکلّیه، کأن یتصوّر زیداً مثلًا ویضع اللفظ للإنسان، فیکون الوضع عامّاً والموضوع له خاصّاً.

والمشهور استحالة هذا القسم وهو الصحیح؛ لأنّ الخاصّ من حیث کونه خاصّاً لا یکون مرآة للعامّ وعنواناً له بخلاف العکس، فإنّ العامّ شامل لأفراده ووجه لها.

ص: 163

ویلاحظ علیه: إنّه مخالف لما یتبادر من الحروف إلی الذهن عند استعمالها، وقیاسه بالإعراب قیاس مع الفارق، لأنّه یتبادر من کلمة «فی» مثلًا فی جملة «زید فی الدار» معنی خاصّ کالظرفیّة، ولا یتبادر شی ء من علامة الرفع فی «زیدٌ» فی تلک الجملة.

الثانی: ما ذهب إلیه المحقّق الخراسانی رحمه الله وهو عکس الأوّل، وحاصله عدم الفرق بین الحروف والأسماء فی کون معانی کلیهما استقلالیّة، فلا فرق بین «من» مثلًا وکلمة «الابتداء» فی دلالة کلیهما علی الابتداء، وعدم إمکان استعمال أحدهما فی موضع الآخر ناش من شرط الواضع لا إنّه مأخوذ فی الموضوع له، فإنّ الواضع اعتبر لزوم استعمال «من» فیما إذا لم یکن معنی الابتداء ملحوظاً استقلالیاً وشرط فی کلمة «الابتداء» استعمالها فیما إذا لم یکن المعنی آلیّاً(1).

ویلاحظ علیه: أنّ هذا الشرط لا یوجب إلزاماً لغیره من المستعملین، فإنّ الذی یجب قبوله من الواضع إنّما هو ما یکون فی دائرة الوضع، فإن کان هناک شی ء خارج عنها وکان الموضوع له مطلقاً بالنسبة إلیه فلا مانع حینئذٍ فی استعمال تلک اللّفظة علی نحو عامّ.

الثالث: ما أفاده المحقّق النائینی رحمه الله من أنّ معانی الحروف کلّها إیجادیة یوجد بها الربط بین أجزاء الکلام، فإنّ «من» فی «سرت من البصرة إلی الکوفة» مثلًا توجد الربط بین کلمتی «البصرة» و «سرت».(2)

وظاهر کلامه إنّها لیست حاکیات عن معانیها بل وضعت لإنشائها، فإنّ «فی» مثلًا لا تحکی عن الظرفیّة بل توجدها فی قولک «زید فی الدار».

وفیه: أنّه لا معنی لإیجاد النسبة بلفظ لا معنی له ولا یدلّ علی مفهوم، فإن لم یکن لکلمة «فی» مثلًا معنی الظرفیّة، فلا یمکن إیجادها بها فی الکلام، فاللازم

ص: 164

دلالة الحروف أوّلًا علی معنی وحکایتها عنه، ثمّ إیجاد النسبة الکلامیّة بها فی ضوء تلک الحکایة، مع أنّه لو کانت معانی الحروف إیجادیّة فلا سبیل للصدق والکذب إلیها، کما هو کذلک فی جمیع الإنشائیّات فلا معنی لکون قضیة «زید فی الدار» صادقة أو کاذبة.

الرابع: ما أفاده سیدنا الاستاذ المحقّق الخوئی رحمه الله، وملخّصه: «إنّ الحروف بأجمعها وضعت لتضییقات المعانی الاسمیة وتقییداتها بقیود خارجة عن حقائقها، ومع ذلک لا نظر لها إلی النسب الخارجیّة، بل التضییق إنّما هو فی عالم المفهومیّة.

توضیح ذلک: إنّ کلّ مفهوم اسمی له سعة وإطلاق بالإضافة إلی الحصص الّتی تحته سواء کان الإطلاق بالقیاس إلی الخصوصیّات المنوّعة أو المصنّفة أو المشخّصة أو بالقیاس إلی حالات شخص واحد، ومن الضروری أنّ غرض المتکلّم کما یتعلّق بإفادة المفهوم علی إطلاقه وسعته کذلک قد یتعلّق بإفادة حصّة خاصّة منه کما فی قولک «الصلاة فی المسجد حکمها کذا»، وحیث إنّ حصص المعنی الواحد فضلًا عن المعانی الکثیرة غیر متناهیّة، فلابدّ للواضع الحکیم من وضع ما یوجب تخصیص المعنی وتقییده عند الحاجة إلیه، ولیس ذلک إلّا بسبب الحروف والهیئات وبذلک یظهر أنّ إیجاد الحروف لمعانیها إنّما هو باعتبار حدوث الضیق فی مرحلة الإثبات والدلالة، وإلّا کان المفهوم متّصفاً بالإطلاق والسعة وأمّا باعتبار مقام الثبوت فالکاشف عن تعلّق القصد بإفادة المعنی المضیّق إنّما هو الحروف»(1).

ولکن یلاحظ علیه أوّلًا: إنّ هناک قسماً ثالثاً من الحروف لا یجری فیه شی ء ممّا ذکره، کالحروف العاطفة فإنّها لیست إنشائیّة کما أنّها لیست لبیان الحصص الخاصّة من المعانی الإسمیّة وغیرها.

وثانیاً: إنّ التضییق لا یخلو من أحد أمرین: إمّا أن یکون من طریق الحکایة والدلالة علی الخارج أو بدونها، فإن لم یکن مع الدلالة فلا معنی له، وإن کان مع

ص: 165

الحکایة والدلالة فیکون دور الحروف أوّلًا هو الدلالة علی معنی والحکایة عن الخارج، ثمّ تضییق المعانی الإسمیّة بواسطتها.

الخامس: قول کثیر من المحقّقین؛ من أنّ الحروف وضعت للحکایة عن النسب الخارجیّة والمفاهیم غیر المستقلّة؛ لأنّ المفاهیم والمعانی علی قسمین: مستقلّة وغیر مستقلّة، فالمستقلّة نحو مفهوم «السیر» وغیر المستقلّة مثل ابتدائه وانتهائه، وکما نحتاج فی بیان المعانی المستقلّة والحکایة عنها إلی ألفاظ، کذلک فی المعانی غیر المستقلّة، فمثلًا کما نحتاج فی بیان معنی «زید» و «قائم» إلی لفظ زید وقائم، کذلک نحتاج فی بیان نسبة زید إلی قائم وصدور القیام عن زید إلی وضع لفظ، وهو هیئة «زید قائم» ونحتاج فی بیان کیفیة السیر من حیث الابتداء والانتهاء فی قولک «سرت من البصرة إلی الکوفة» أیضاً إلی کلمتی «من» و «إلی»، فالحروف تدلّ علی مفاهیم غیر مستقلّة فی الذهن والخارج وتکون حاکیات عنها ولا تدلّ علی الإیجاد أو التضییق إلّا بسبب دلالتها علی ما ذکر(1).

وهذا القول وإن کان قویّاً من بعض الجهات، لکن لا یشمل تمام أقسام الحروف ولتبیین ذلک لابدّ من بیان أقسام الحروف حتیّ تتّضح کیفیة الوضع فیها.

ص: 166

فلایمکن سوق جمیعها فی سیاق واحد.

نعم، یمکن أن یتصوّر للثلاثة الاولی جامعاً وهو «ما لیس له معنی مستقلّ» لا فی الذهن ولا فی الخارج أعمّ من أن یکون علی نحو السالبة بانتفاء الموضوع کالقسم الثالث، أو کان له معنی غیر مستقلّ وهو القسم الأوّل والثانی.

وأمّا القسم الرابع فإنّه وإن کان له معنی مستقلّ، إلّا أنّه یلحق بالثلاثة لشباهته بها لفظاً، بل ومن حیث المعنی من بعض الجهات یکون التشبیه الذی هو مفاد «الکاف» قائماً بالطرفین، وهما المشبّه والمشبّه به، فیمکن إدخاله تحت ذلک الجامع ببعض الملاحظات.

نتیجة البحث فی المعانی الحرفیة:

فبما ذکرنا ظهر: أنّ الوضع فی القسم الأوّل من الحروف عامّ والموضوع له خاصّ، لأنّ «من» مثلًا لم توضع للابتداء الکلّی المتصوّر فی الذهن حین الوضع، بل وضعت لمصادیقه الجزئیّة فی الخارج، لأنّها تحکی عن الابتداء الذی تکون حالة لغیره فی مثل «سرت من البصرة إلی الکوفة» فیکون الموضوع له خاصّاً لجزئیّة المصداق، والوضع عامّاً؛ لعدم إمکان إحصاء هذه المصادیق لکثرتها، فنحتاج فی تصوّرها إلی تصوّر جامع وعنوان مشیر إلیها، ولولا ذلک لم یکن فرق بینه وبین لفظ الابتداء.

وفی القسم الثانی وهی الّتی تدلّ علی المعانی الإیجادیة، یکون الموضوع له فیها جزئیاً حقیقیاً خارجیاً؛ لأنّها وضعت للإنشاء الذی هو إیجاد، ومن المعلوم أنّ ما یوجد بکلمة «یا» مثلًا فی جملة «یا زید» هو النداء الجزئی الخارجی لا تعدّد ولا تکثّر فیه.

وأمّا القسم الثالث الذی یکون من قبیل العلامة، فلعدم دلالته علی المعنی لا یتصوّر فیه الوضع والموضوع له المعهودان فی باب الألفاظ اللّذین هما محلّ الکلام،

ص: 167

بل هی علامات فقط.

وفی القسم الرابع، لا نأبی من کون الوضع فیه عامّاً والموضوع له أیضاً عامّاً کأسماء الأجناس، ولکنّه قلیل جدّاً.

تنبیه:

إنّ معانی الحروف وإن کانت غیر مستقلّة لا تلاحظ فی أنفسها، بل تلاحظ فی غیرها، لکن لیس هذا بمعنی الغفلة عنها وعدم النظر إلیها کما قیل، بل ربّما تکون هی المقصود بالبیان فقط، کما یقال: «هذا علیک لا لک» فیکون قصد المتکلّم فیها معنی «علی» و «اللام»، ولا یکون غیرهما مقصوداً بالذات.

وسیأتی فی باب الواجب المشروط ثمرة هذه النکتة بالنسبة إلی القیود الواردة فی الجملة وأنّها هل ترجع إلی المادّة أو الهیئة؟ فقال بعض باستحالة رجوعها إلی الهیئة؛ لکونها من المعانی الحرفیّة(1)، وهی مغفول عنها لا ینظر إلیها، وشرحه فی محلّه.

والحاصل أنّه ظهر ممّا ذکرنا فی المقام أنّ عدم استقلال معانی الحروف لا یساوق عدم النظر إلیها وصیرورتها مغفولًا عنها، بل المراد قیامها بالطرفین فی الذهن والخارج، فلا إشکال فی جواز تقییدها بالقیود الواردة فی الکلام.

ص: 168

الخبریّة وضعت لأن یراد منها الحکایة عن الخارج و «بعت» الإنشائیّة وضعت لأن یراد منها إیجاد البیع وإنشاؤه فی عالم الاعتبار.

والحقّ أنّ الإنشاء والإخبار أمران مختلفان، ذاتاً وجوهراً کما هو مقتضی حکمة الوضع، أمّا الإخبار فهو فی الواقع بمنزلة التصویر من الخارج بآلة التصویر من دون تصرّف من ناحیة المصوّر، وأمّا الإنشاء فهو إیجاد معنی فی عالم الاعتبار من دون أن یکون بإزائه فی الخارج شی ء یحکی عنه، لأنّ ید الجعل لا تنال عالم التکوین، بل هی مختصّة بالامور الاعتباریّة، وبالنتیجة لا شباهة بین ماهیة الإنشاء وماهیة الإخبار.

والفرق بینهما هو نفس الفرق بین الامور التکوینیّة والاعتباریّة، وأمّا نحو جملة «بعت» وأمثالها الّتی تستعمل فی الإخبار والإنشاء کلیهما، فإنّها من قبیل الألفاظ المشترکة الّتی وضعت لمعنیین مختلفین ولا بأس بالالتزام به.

ص: 169

مفهوم لفظ المشار إلیه ولفظ «هذا» هو الفرق بین العنوان والحقیقة وحینئذٍ فعموم الموضوع له لا وجه له، بل الوضع حینئذٍ عامّ والموضوع له خاصّ کالحروف (1).

القول الثالث: ما فی تقریرات الإمام الخمینی قدس سره من أنّ ألفاظ الإشارة وضعت لإیجاد الإشارة فقط، وإنّها تقوم مقام الإشارة بالإصبع وإشارة الأخرس، فکما أنّه بإشارة الإصبع توجد الإشارة، کذلک بلفظ «هذا»، ولذلک یقوم أحدهما مقام الآخر، فالموضوع له فی کلّ واحد منهما نفس الإشارة، وعلی هذا فیندرج تلک الألفاظ فی باب الحروف ولا استقلال لها لا فی الذهن ولا فی الخارج، فکما لا تدلّ کلمة «من» أو «إلی» علی معنی مستقلّ، کذلک کلمة «هذا» فلا تدلّ علی معنی کذلک، فألفاظ الإشارة فی الحقیقة حروف لا أسماء(2).

ص: 170

«هذا» وشبهه معنیً مستقلًاّ وإن کان مجملًا أو مبهماً من بعض الجهات.

فمدلولات أسماء الإشارات مفاهیم إسمیّة وإن کانت فیها رائحة الحروف فلها من حیث دلالتها علی المفرد والتثنیّة والجمع والمذکّر والمؤنّث معان إسمیّة، ومن حیث اشتمالها علی إیجاد الإشارة لها رائحة الحروف و بهذا الاعتبار یکون الوضع فیها عامّاً والموضوع له خاصّاً.

وممّا ذکرنا ظهر ضعف القول بأنّها من قبیل الحروف، کما ظهر أنّ مفادها إنشاء الإشارة بنفس ألفاظها، فالإشارة مأخوذة فی حاقّ معانیها لا أمر خارج عنها.

ص: 171

نعم، اسم الإشارة یدلّ علی الإشارة وتعیین المشار إلیه فقط، وأمّا ضمیر المخاطب والمتکلّم فمضافاً إلی دلالتهما علی الإشارة، یدلّان علی کون المشار إلیه مخاطباً أو متکلّماً.

ص: 172

والوضع فی جمیعها نوعی، ولذا لا یتبدّل المعنی فیها بتبدّل المفردات والموادّ الموجودة فیها ولا یدور مدار مادّة خاصّة.

ثمّ إنّه لیس للمرکّبات وضع خاصّ مضافاً إلی وضع مفرداتها وهیئاتها، ففی جملة «زید قائم» لیس وراء وضع کلّ واحد من «زید» و «قائم» لمعنی خاصّ، ووضع هیئة جملة المبتدأ والخبر لمعنی إخباری، وضع آخر لمجموع الجملة؛ لإنّه یستلزم أوضاعاً غیر متناهیّة فی المرکّبات لعدم إحصائها، مضافاً إلی أنّه لغو، فإنّ وضعها بموادّها وهیئاتها وافٍ بتمام المقصود منها، فلا حاجة إلی وضع آخر لها بجملتها.

نعم قد یقال: إنّه یمکن تصویر ذلک علی نهج القضیّة الموجبة الجزئیّة فی خصوص الأمثال المرکّبة المستعملة فی کلّ لغة فی مفهوم خاصّ، فیقال إنّ جملة «أراک تقدّم رجلًا وتؤخّر اخری مثلًا وضعت من حیث المجموع لبیان التحیّر والتردّد،(1) وإن کان هذا المعنی أیضاً محلّ تأمّل؛ لعدم الحاجة إلیه لأنّ «المتحیّر» فی المثال معنی کنائی یستفاد من مفردات هذه الجملة و هیئتها ولا یحتاج إلی وضع مجموع الجملة وضعاً جدیداً، فإنّها کنایات متّخذة من وضع مفرداتها مع وضع هیئاتها.

ص: 173

فیکون المجاز حینئذٍ تصرّفاً فی أمر عقلی لا فی الکلمة- والمراد من التصرّف فی الأمر العقلی جعل ما لیس بفرد فرداً له ادّعاءً- وفی الثانی ذهب إلی مثل ما اختاره المشهور(1).

ثالثها: ما أفاده صاحب وقایة الأذهان، فإنّه ذهب إلی کون المجاز استعمالًا للفظ فی الموضوع له مطلقاً سواء کان من قبیل مجاز الاستعارة أو المرسل؛ لأنّ الإرادة فی استعمال الألفاظ علی قسمین: إرادة استعمالیّة وإرادة جدّیة، وهما تارةً تتّحدان واخری تفترقان کما فی الأوامر الامتحانیّة، فإنّ الإرادة فیها إرادة استعمالیّة فقط لم تتعلّق بمتعلّق الأمر جدّاً.

ومن موارد افتراقهما المجازات کلّها، فإنّ الإرادة الاستعمالیّة فیها تعلّقت بالمعنی الحقیقی الموضوع له اللفظ وأمّا الإرادة الجدّیة فتعلّقت بالمعنی المجازی، وهذا تعبیر آخر من أنّ المجاز فی أمر عقلی وإنّ التطبیق علی فرد ادّعائی (2).

أقول: هذا القول هو مقتضی اللطافة المجازیّة فإنّ البداعة وجمال البیان یتحقّق فیما إذا استعمل اللفظ فی معناه الحقیقی کما فی قوله: «هذا الذی تعرف البطحاء وطأته والبیت یعرفه والحلّ والحرم»(3) فإنّ حسن الکلام فی هذا البیت مبنی علی کون نفس البیت أو الحرم عارفاً بمن هو المقصود فیه لا خصوص أهل البیت وأهل الحرم أو ربّ البیت وربّ الحرم، وهذا لا یکون إلّا بعد ادّعاء وجود قوّة مدرکة عاقلة للبیت والحرم لمعرفة الإمام زین العابدین علیه السلام، وکذا فی سائر المجازات.

مضافاً إلی أنّ مقتضی القرابة الشدیدة بین المجاز والکنایة ذلک، فإذا کان استعمال اللفظ فی الکنایات فی نفس الموضوع له فلیکن کذلک فی المجازات.

ولا إشکال ولا خلاف فی أنّ اللفظ فی الکنایات یستعمل فی الموضوع له؛ لأنّ

ص: 174

الکنایة عبارة عن ذکر اللازم وإرادة الملزوم أو بالعکس، وتکون الإرادة الاستعمالیّة فیها غیر الإرادة الجدّیة، ففی مثال «زید کثیر الرماد» تعلّقت الإرادة الاستعمالیّة بأنّ الرماد کثیر فی دار زید، ولکن الإرادة الجدّیة تعلّقت بسخاوة زید.

وإذا کان الأمر فیها کذلک وکان المجاز والکنایة فی غایة القرابة، بل یمکن إدخالهما تحت عنوان واحد وهو استعمال اللفظ وإرادة غیر الموضوع له فی الإرادة الجدّیة، فلا مانع من أن یکون الأمر فی المجازات أیضاً کذلک.

ص: 175

ص: 176

واجیب عنه أوّلًا: أنّ العلم الذی یتوقّف علیه التبادر هو العلم الإجمالی الإرتکازی، والعلم المتوقّف علی التبادر هو العلم التفصیلی، وبعبارة اخری: یوجد فی حاقّ ذهن الإنسان ومرتکز أهل اللّغة معنی إجمالی یتبدّل إلی العلم التفصیلی بالتبادر.

وثانیاً: أنّ الدور إنّما یلزم إذا اتّحد «العالم» و «المستعلم» ولا یتصوّر بالنسبة إلی الجاهل باللغة المستعلم من التبادر عند أهلها، لأنّه یصیر عالماً بالوضع بتبادر المعنی من اللفظ إلی ذهن العالم باللغة، وقد عرفت أنّ موارد التبادر فی الغالب هو من هذا القبیل أی تعدّد العالم والمستعلم.

الثالث: یفهم استناد التبادر إلی حاقّ اللفظ غالباً من کثرة استعمال اللفظ فی المعنی وکثرة تبادره منه- وإن لم یبلغ حدّ الاطّراد- حتّی یعلم عدم استناد الدلالة إلی القرینة، ولا یمکن الاعتماد علی أصل عدم القرینة لکونه من الاصول العقلائیّة الجاریة لتعیین المراد بعد العلم بالوضع وبعد العلم بالمعنی الحقیقی والمجازی، لا عند الشکّ فی الموضوع له.

ص: 177

الحمل علی قسمین حمل أوّلی ذاتی وحمل شائع صناعی، والملاک فی الحمل الاولی هو اتّحاد المفهوم فقط، وأمّا الملاک فی الحمل الشائع فهو الاتّحاد فی الوجود مع الافتراق فی المفهوم.

ثمّ إنّ صحّة الحمل الأوّلی الذاتی یدلّ علی کون الموضوع له فی الموضوع والمحمول واحداً، وأمّا الحمل الشائع الصناعی فیستفاد منه کون الموضوع أحد مصادیق المحمول حقیقة فی مقابل المصادیق المجازیة، ولا یدلّ علی الوضع، فالعلامة هی الحمل الأوّلی لا الحمل الشائع، بل إنّه علامة علی کون الموضوع مصداقاً حقیقیاً للموضوع له فی قبال المصداق المجازی»(1).

وکلامه جیّد مقبول.

وهنا امور تجب الإشارة إلیها لتتمیم البحث:

الأوّل: ما هو السرّ فی کون صحّة الحمل علامة للمعنی الحقیقی؟ وجوابه ما مرّ نظیره فی التبادر، من أنّ صحّة الحمل تنشأ إمّا من القرینة أو من ناحیة الوضع وحیث إنّ المفروض عدم وجود القرینة یعلم أنّها ناشئة من الوضع، فصحّة سلب معنی عن لفظ علامة عدم وضعه له وإلّا لم یکن السلب صحیحاً.

الثانی: إنّ إشکال الدور الذی مرّ فی مبحث التبادر یأتی هنا أیضاً، وبیانه: إنّ صحّة الحمل یتوقّف علی العلم بالموضوع له، بینما یکون العلم بالوضع أیضاً متوقّفاً علی صحّة الحمل وهذا دور واضح.

ویأتی هنا أیضاً الجوابان المذکوران فی التبادر.

الثالث: أنّ لبعض الأعلام هنا إشکالًا وحاصله: إنّ صحّة الحمل وصحّة السلب یکونان مسبوقین بالتبادر، فالعلامة فی الحقیقة هو التبادر(2)، وتوضیحه: إذا قلنا «الغیث هو المطر» فحیث إنّ الحمل هذا یحتاج إلی تصوّر «الغیث» و «المطر»

ص: 178

وتصوّرهما یحتاج إلی العلم بمعناهما واتّحادهما فی الخارج، والعلم هذا لا طریق لنا إلیه إلّا التبادر، فنحن عالمون بالوضع بالتبادر قبل تحقّق الحمل، فالعلامة منحصرة فی التبادر.

هذا کلّه إذا کان المستعلم من أهل اللسان، أی کان المراد من صحّة الحمل والسلب صحّتهما عند نفسه، وأمّا إذا کان المستعلم من غیره وکان جاهلًا باللسان وأراد أن یصل إلی الوضع من طریق استعمال أهل اللسان، فإنّ هذا الحمل بالنسبة إلیه یرجع إلی تنصیص أهل اللّغة، والتنصیص غیر صحّة الحمل، فتلخّص أنّ صحّة الحمل إمّا أن یرجع إلی التبادر أو إلی تنصیص أهل اللّغة، ولیست هی نفسها من علائم الحقیقة والمجاز.

أقول: یمکن دفع هذا الإشکال بأنّه یکفی فی صحّة الحمل قضیة الإجمال والتفصیل، فما یتوقّف علیه صحّة الحمل هو العلم الإجمالی والإرتکازی بالوضع، فلا حاجة إلی التبادر لمعرفة الوضع تفصیلًا.

ص: 179

التزامهم به فی الکتب الفقهیّة عملًا.

ولیت شعری کیف نسوا ما یسلکونه عملًا فی الفقه فی مقام کشف المعانی الحقیقیة للألفاظ المستعملة فی الأبواب المختلفة من الفقه؟

أو لسنا هناک فیما إذا أردنا فهم معنی «الغنیمة» مثلًا فی قوله تعالی: «وَاعْلَمُوا أَنَّمَا غَنِمْتُمْ مِنْ شَیْ ء فَأَنَّ للّهِ خُمُسَهُ وَلِلرَّسُولِ»(1)، وأنّه هل یعمّ کلّ فائدة، ولو کانت فی غیر الحرب أو تختصّ بما تؤخذ من ساحة الحرب؟ نتمسّک بذیل الاستعمالات المختلفة للفظ الغنیمة فی الآیات والروایات وأشعار العرب ونستدلّ بها علی الخصم، ونقول إنّ اطّراد استعمالها فی الروایات وغیرها فی مطلق الفوائد أو فی غیر غنائم الحرب یدلّنا علی کونها موضوعة لمطلق الفائدة؟

وهذا هو المحقّق النحریر الطبرسی؛ وغیره من المفسّرین لا یزالون یتمسّکون لفهم معانی الألفاظ الواردة فی القرآن بأشعار العرب وسائر موارد استعمالها کما لا یخفی علی من راجع کلماتهم، کما تری أیضاً رجوع کثیر من أرباب اللّغة إلی استعمالات العرب، ولذلک کانوا یستأنسون بأهل البوادی ویعاشرونهم، فإذا رأوا اطّراد استعمال لفظ فی معنی فی محاوراتهم یحکمون بأنّه وضع لذلک المعنی، کما أنّ هذا أیضاً منهج العلماء فی مناظراتهم فهم یقنعون بأبیات من أشعار العرب وغیرها إذا عرض علیهم فی موارد مختلفة لإثبات معانی الألفاظ فیما إذا اطّرد استعمال لفظ فی معنی.

بقی هنا أمران:

الأوّل: لا یرد الدور المذکور سابقاً هنا أیضاً؛ لأنّ المستعلم هنا یستعلم الوضع من کثرة استعمالات أهل اللسان ویکون جاهلًا بالوضع ولیس المستعلم والعالم

ص: 180

واحداً.

الثانی: قد ظهر ممّا ذکرناه أنّه فرق بین مختارنا فی المقام وما نسب إلی السیّد المرتضی رحمه الله من أنّ الاستعمال علامة الحقیقة، وأنّ الأصل فی الاستعمال هو الحقیقة(1)، لأنّا لا نقول بأنّ احتمال القرینة واحتمال المجاز ینتفی بمجرّد الاستعمال ولو فی کلام واحد، بل نقول إنّ اطّراد الاستعمال یکون نافیاً ورادّاً للمجاز ووجود القرینة، وفرق بین اطّراد الاستعمال ومجرّد الاستعمال، وما ذکره ممّا لا دلیل علیه کما أشار إلیه المحقّقون من الأصحاب (2).

ص: 181

ص: 182

من تلک الألفاظ إلی أذهان معاصری النّبی صلی الله علیه و آله و سلم عند استعمالها من دون قرینة، والتبادر علامة الحقیقة؛ لأنّ فهم الأصحاب المعانی الجدیدة من هذه الألفاظ المستعملة فی کلمات الرسول صلی الله علیه و آله والأئمّة علیهم السلام ممّا لا ریب فیه. وذلک لا یخلو من أحد وجوه ثلاثة: فإمّا أن یکون لوجود قرائن لفظیّة فی البین، أو لوجود قرائن حالیّة، أو أنّه ناشٍ من ناحیة الوضع، ولا إشکال فی أنّ لازم الأوّلین القول بأنّ جمیع تلک القرائن ضاعت فلم تصل إلینا وهذا أمر مستبعد جدّاً، فیتعیّن الأخیر وهو المطلوب.

نعم هاهنا سؤال، وهو أنّ منشأ هذا التبادر ما هو؟ فهل هو الوضع التعیینی أو التعیّنی؟

وجوابه: إنّ الوضع التعیینی یستلزم الالتزام بأنّ النّبی صلی الله علیه و آله کان یصرّح وینصّ بأنّی وضعت هذا لهذا، وذاک لذاک، وهذا أمر مستبعد جدّاً؛ لأنّه لو کان لبان ونقل إلینا لتوفّر الدواعی علی نقله، فیتعیّن کون المنشأ الوضع التعیّنی، وحینئذٍ یقع البحث فی زمان تحقّق هذا الوضع، أی زمان صیرورة المعنی المجازی حقیقیاً؛ لأنّه یحتاج إلی کثرة الاستعمال، فیقع السؤال عن أنّه هل یکفی عصر الرسول صلی الله علیه و آله لهذه الکثرة حتّی نلتزم بکونه زمان الوضع، أو لا یکفی حتّی نلتزم بأنّ الوضع والتعیّن حصل فی عصر المعصومین علیهم السلام. هذا إذا کان نوع الوضع منحصراً فی القسمین المذکورین.

تنبیه: حول الوضع التعیینی العملی

والمحقّق الخراسانی رحمه الله أبدع هنا قسماً ثالثاً یمکن تسمیته بالوضع التعیینی العملی فإنّه قال: «ربّما یکون الإنسان بصدد الوضع من دون أن یصرّح به فلا یقول:

«وضعت هذا لهذا» بل یستعمل اللفظ عملًا فی معناه بقصد إنشاء الوضع، فیقول مثلًا: «ائتنی بالحسن» وهو یرید به وضع لفظ الحسن لهذا المولود، من دون أن ینصب قرینة علی المجاز بل إنّما ینصب القرینة علی کونه بصدد الوضع، ولعلّه من

ص: 183

هذا القبیل قول الرسول صلی الله علیه و آله: «صلّوا کما رأیتمونی اصلّی»(1)، ثمّ قال: لا یبعد کون هذا النوع من الوضع هو منشأ التبادر فی الحقائق الشرعیّة»(2).

لکن أورد علیه بعض المحقّقین: بأنّ حقیقة الاستعمال إلقاء المعنی فی الخارج بحیث یکون الألفاظ مغفولًا عنها، فالاستعمال یستدعی کون الألفاظ مغفولًا عنها وتوجّه النظر إلیه بتبع المعنی، بخلاف الوضع فإنّه یستدعی کون اللفظ منظوراً إلیه باستقلاله، ومن الواضح إنّه لا یمکن الجمع بینهما فی آنٍ واحد(3).

والتحقیق: أنّ الإشکال فی المقام متوقّف علی کون اللفظ آلة ومرآة للمعنی وفانیاً فیه، وهو ممنوع جدّاً؛ لأنّ کلّ مستعمل للکلمات والألفاظ ینظر أوّلًا إلی کلّ واحد من اللفظ والمعنی نظراً استقلالیاً، ثمّ یستعمل اللفظ فی المعنی کما هو واضح بالنسبة إلی من هو حدیث العهد بلغة.

نعم یحصل الغفلة عن اللفظ بعد استعمالات کثیرة وحصول السلطة علی الاستعمال، ولکن هذه الغفلة المترتّبة علی تلک السلطة لیس معناها دخلها واعتبارها فی حقیقة الاستعمال وفناء اللفظ فی المعنی حین الاستعمال، مع أنّ الاستعمال لیس من الامور الآنیة بالدقّة العقلیّة، بل یمکن إحضار معان متعدّدة فی الذهنّ أوّلًا، ثمّ ذکر اللفظ لإفادتها، کما یأتی توضیحه فی مبحث جواز استعمال اللفظ المشترک فی المعانی المتعدّدة، فظهر من جمیع ذلک أنّ هذا النوع من الوضع متین جدّاً.

ثمّ یبقی الکلام فی أنّ الألفاظ الدائرة فی لسان الشرع للُامور المستحدثة هل وضعت لها بالوضع التعیینی بأحد نوعیه، أو التعیّنی؟

ص: 184

والظاهر حصوله من طریق خصوص الوضع التعیّنی، فإنّ هذا هو ما نجده بوجداننا العرفی، فاختبر نفسک فی الأوضاع الجدیدة فی حیاتنا، فإنّک تشاهد عندک ألفاظاً وضعت لمعان جدیدة بکثرة الاستعمال کلفظ «الشیطان الأکبر» و «الطاغوت» إلی غیر ذلک من الألفاظ المتداولة الیوم فی معان خاصّة غیر معانیها اللغویّة، بل یمکن أن یقال بتحقّق الوضع فی المعانی الشرعیّة من هذا الطریق بکثرة الاستعمال حتّی فی خصوص عصر النّبی الأکرم صلی الله علیه و آله أیضاً، بل فی سنة أو أقلّ.

ص: 185

ص: 186

ص: 187

ص: 188

المذکور(1).

والأصحّ أن یقال: إنّ الصحیح هو ما یکون واجداً للأثر المترقّب منه، والفاسد هو ما یکون فاقداً له.

فالصحیح ما یترتّب علی ترکیب أجزائه وإنسجامها الأثر المطلوب المترقّب منه، فالصلاة المرکّبة من الرکوع والسجود والتکبیر والتسلیم مع الطهارة واستقبال القبلة أمر وحدانی فی نظر الشارع المقدّس یراد منه تحقیق أثر خاصّ عند اجتماعها؛ سواء کان النهی عن الفحشاء والمنکر أو غیره، وهکذا الصیام وغیره، فإذا ترتّب علیها هذا الأثر کان صحیحاً، وإلّا کان فاسداً.

هذا فی مقام الثبوت، وأمّا فی مقام الإثبات فقد لا نعلم بذلک ولا طریق لنا إلیه إلّا من ناحیة الجامعیّة للأجزاء والشرائط.

ثمّ إنّه ینبغی أن یعلم، أنّ الصحّة والفساد أمران إضافیّان، فیختلف شی ء واحد صحّة وفساداً بحسب الحالات المختلفة الطارئة علیه، فیکون تامّاً بحسب حالة وفاسداً بالنسبة إلی حالة اخری کالصلاة الرباعیة، فإنّها صحیحة بالنسبة إلی الحاضر وفاسدة للمسافر، إلی غیر ذلک من الأمثلة.

ص: 189

ثالثها: ما لا یمکن أخذه فی المأمور به شرعاً نحو قصد القربة علی القول المشهور من استلزام أخذه الدور المحال (1).

وقد حکی عن شیخنا الأعظم الأنصاری رحمه الله القول بعدم أخذ جمیع هذه الأقسام فی المأمور به عند الصحیحی، فالصحیح هو ما کان تامّ الأجزاء، ولا یلاحظ الشرائط مطلقاً، وذلک لتأخّرها عن الأجزاء رتبة، فإنّ الأجزاء بمنزلة المقتضی للأثر، والشرائط معدّات لها فلا یمکن أخذها فی المسمّی فی عرض الأجزاء(2).

لکنّه ممّا لا یمکن المساعدة علیه، لأنّ تأخّر الشرائط عن الأجزاء بحسب الوجود لا ربط له بمقام التسمیة، فإنّه لا مانع فی هذا المقام من الجمع بین لحاظ المتقدّم فی الوجود ولحاظ المتأخّر فیه ثمّ وضع الاسم علیهما معاً کما لا یخفی، وهذا بالنسبة إلی القسم الأوّل من الشرائط أمر واضح.

أمّا القسم الثانی: فقد یقال: إنّه حیث لم یؤخذ فی المأمور به فی لسان الشارع فلا یصحّ أخذه فی المسمّی أیضاً، لأنّ أخذه فی المسمّی مع عدم کونه مأموراً به یستلزم تعلّق أمر الشارع بما لیس مأموراً به (3).

ولکن یرد علیه: أنّ عدم الأخذ فی المأمور به وإطلاقه بحسب الظاهر لا یلازم عدم الأخذ فی المسمّی والمأمور به بحسب الواقع، لأنّ إطلاقه الظاهری مقیّد فی الواقع بدلیل العقل، فالمأمور به واقعاً مقیّد بعدم ورود النهی عنه مثلًا، لعدم جواز اجتماع الأمر والنهی علی الفرض بحکم العقل، فالقسم الثانی یرجع إلی القسم الأوّل بحسب الواقع.

وبناء علی ذلک إنّ القسم الثانی والثالث فی الحقیقة یرجعان إلی القسم الأوّل،

ص: 190

مثلًا إنّ قصد القربة فی القسم الثالث وإن کان لا یمکن أخذه فی المأمور به شرعاً علی مذاق القائلین به إلّاأنّه لا إشکال فی أنّه متبادر من العبادة وبه قوامها، فکیف لا یکون داخلًا فی مسمّاها؟ کما أنّ عدم المانع بمثل عدم الابتلاء بالمزاحم- بناء علی إنکار الترتّب- وعدم ورود النهی عنها فی القسم الثانی یرجعان إلی قصد القربة، فیحکم علیهما بحکمه.

ص: 191

الأوّل: تصویر الجامع علی قول الصحیحی

قد ذکروا عناوین مختلفة للقدر الجامع بین الأفراد الصحیحة، إلّاأنّه لا یمکن المساعدة علی ما ذکروه فی المقام، کما فصّلناه فی محلّه (1)، ونکتفی هنا ببیان المختار فی المسألة:

فنقول: إنّ ما یصحّ أن تکون مناطاً لتشخیص القدر الجامع هو الرجوع إلی الآثار المترتّبة علی الماهیات فإنّها قطب الرحی الذی یدور علیه مدار التسمیة فی العرف والشرع.

توضیحه: أنّ المرکّبات الشرعیّة والاعتباریّة تکون علی وزان المخترعات العرفیّة الخارجیّة، وهی تدور غالباً مدار الأثر، فالأثر المطلوب من «الساعة» مثلًا إنّما هو تعیین الأوقات ولا دخل لمادّة خاصّة بل لهیئة خاصّة فی حصول هذا الأثر، ولذلک نری تغییرها من مادّة إلی مادّة وهیئة إلی هیئة، مع ثبات الأثر المترقّب منها، وهو تعیین الوقت وثبات الاسم الموضوع علیها أوّلًا وهو اسم «الساعة».

والشارع أیضاً مع ملاحظته الآثار والخواصّ وضع الأسماء لمعانیها ففی «الصلاة» مثلًا نظر إلی أثر النهی عن الفحشاء والمنکر أو شی ء آخر وجعل لفظة الصلاة لکلّ مجموعة توجب هذا الأثر، سواء کانت صلاة «المریض» أو «الصحیح» أو «المسافر» أو غیرها، فلا مانع من إطلاق الصلاة حتّی علی صلاة «الغریق» إذا تحقّق بها ذلک الأثر، ولا دخل للمعرفة بهذا الأثر بعینه والعلم به تفصیلًا، بل یکفی العلم إجمالًا بأنّ وضع هذه المرکّب من الشارع کان لأثر خاصّ ومصلحة خاصّة.

فالفرق بینها وبین المرکّبات العرفیّة أنّ الأثر الذی یدور علیه رحی التسمیة فی هذه المرکّبات معلوم غالباً، ولکن أثر العبادات لا علم لنا به إلّابمقدار ما بیّنه الشارع، فهو العالم بترتّبه علی أفرادها بما لها من السعة و الکثرة.

نعم، یمکن أن یکون لهذا الأثر مراتب مختلفة نظیر مراتب النور فی الأفراد

ص: 192

المختلفة للمصباح، ولکن هذا التفاوت لا یضرّ بالإطلاق والتسمیة، فکلّ صلاة صحیحة یترتّب علیها بعض مراتب النهی عن الفحشاء یصحّ تسمیته باسم الصلاة.

فقد ظهر ممّا ذکر أنّ القدر الجامع فی المقام یدور علی أساس وحدة الأثر، فهو فی کلّ عبادة مجموعة من الأجزاء والشرائط الّتی توجب الأثر المترقّب منها بنظر الشارع المقدّس.

الثانی: تصویر الجامع بناءً علی القول بالأعمّ

ولا یمکن تصویر الجامع علی مسلک الأعمّی وهذا من أهمّ الإشکالات الواردة علی هذا القول، ومع ذلک نتعرّض للوجهین من الوجوه المذکورة لتصویر الجامع علی هذا المسلک:

الوجه الأوّل: أن یکون عبارة عن الأرکان، فالصلاة مثلًا وضعت لما اشتملت علی الأرکان (1).

ویرد علیه أوّلًا: أنّه خلاف الوجدان فی مثل الصلاة، لأنّ التسمیة بالصلاة لا یدور مدار الأرکان بل قد یکون تمام الأرکان موجودة، ومعه لا یصحّ إطلاق الصلاة کما إذا أخلّ بجمیع الأجزاء والشرائط ما عدا الأرکان مثل القبلة والطهارة والتشهّد والسلام، فإنّه لا یطلق علیه حتّی الصلاة الفاسدة، کما أنّه قد لا یکون تمام الأرکان موجودة ولکن یطلق علی المأتی به عنوان الصلاة- بالمعنی الأعمّ- کما إذا أخلّ مثلًا بالرکوع فقط.

وثانیاً: أنّه یستلزم کون إطلاق الصلاة علی ما اشتملت علی جمیع الأجزاء والشرائط مجازاً من باب استعمال ما وضع للجزء فی الکلّ.

وثالثاً: بأنّه أخصّ من المدّعی لعدم تصوّر الأرکان فی بعض العبادات کالصوم.

الوجه الثانی: أن یکون الجامع عبارة عن معظم الأجزاء الّتی تدور مدارها

ص: 193

التسمیة عرفاً، ولا یخفی أنّ صدق الاسم عرفاً یکشف عن وجود المسمّی کما أنّ عدم صدقه عرفاً یکشف عن عدم وجود المسمّی (1).

واورد علیه أوّلًا: بأنّه یستلزم کون الاستعمال فی المجموع مجازاً، وهو ممّا لا یرضی به الأعمّی.

وثانیاً: بأنّه یستلزم أن یتبادل ما هو المعتبر فی المسمّی من أجزاء إلی أجزاء فیکون شی ء واحد داخلًا فیه تارةً وخارجاً عنه اخری، لأنّ معظم الأجزاء لیست أمراً ثابتاً فی جمیع أنواع الصلاة کما لا یخفی.

فتبیّن أنّه لیس للقول بالأعمّ جامع یمکن وضع اللفظ له، وهذا من أهمّ الإشکالات الواردة علی هذا القول کما سیأتی إن شاء اللَّه تعالی.

ص: 194

العرف لا الصحیح عند الشرع؛ لعدم تأسیس فیها للشارع المقدّس، وحینئذٍ إذا شکّ الصحیحی فی اعتبار قید فیها عند الشارع زائداً علی القیود المعتبرة عند العرف والعقلاء یمکن له أیضاً أن یتمسّک لدفعه بإطلاق «اوفوا بالعقود»(1) مثلًا.

الثمرة الثانیة: إذا شکّ فی جزئیّة السورة مثلًا للصّلاة ولم یکن فی البین إطلاق یمکن التمسّک به لدفعها، أمکن للأعمّی الرجوع إلی أصل البراءة، لأنّ المفروض عنده أنّ الصلاة تصدق علی فاقد الجزء أیضاً، وأمّا الصحیحی فلا یمکن له التمسّک به لأنّ شکّه هذا یسری إلی مسمّی الصلاة وأنّ المسمّی صادق علیه أو لا؟ ولا إشکال فی أنّ المرجع حینئذٍ إنّما هو أصالة الاشتغال.

ولکن قد مرّ أنّه علی المبنی المختار أیضاً یمکن الأخذ بالبراءة لما مرّ من أنّ الآثار المرغوبة من العبادات امور خفیة عنّا، وبطبیعة الحال لم نؤمر بها، بل اللازم علی المولی بیان الأجزاء والشرائط المؤثّرة فی هذا الأثر الخفیّ، فإذا لم یثبت أمره ببعض الأجزاء أو الشرائط فیمکن لنا الأخذ بالبراءة.

ص: 195

الاولی أنّ التبادر فرع وجود معنی مبیّن للألفاظ، مع أنّ هذه الألفاظ علی القول بالصحیح مجملات- فی مثل العبادات- إذ من الواضح وقوع الشکّ فی جملة من أجزاء الصلاة وشروطها، فعلی هذا القول یکون معناها مجملًا مردّداً بین الأقلّ والأکثر، فکیف یدّعی الصحیحی تبادر الصحیح التامّ من ألفاظها؟

وأجاب عنها المحقّق الخراسانی رحمه الله: «أنّ معانی هذه الألفاظ وإن کانت علی هذا القول مجملات ولکنّها مبیّنات من ناحیة بعض الخواصّ والآثار، فتکون الصلاة مثلًا هی الّتی تنهی عن الفحشاء، أو تکون معراجاً للمؤمن، وهذا یکفی فی صحّة التبادر»(1).

الثانیة: أنّ الوجدان حاکم علی صحّة إطلاق الألفاظ فی المرکّبات الخارجیّة علی بعض الأفراد الناقصة من دون وجود عنایة وتسامح فی البین، نظیر إطلاق لفظ الإنسان علی الفاقد لعضو من الأعضاء من الید أو الرجل مثلًا، مع أنّ لازم دعوی تبادر المعنی الصحیح إلی الذهن کون هذه الاستعمالات مجازیّة.

والجواب واضح بناءً علی ما مرّ من أنّ الموضوع له إنّما هو المؤثّر للأثر ولا إشکال فی أنّ الأثر قد یکون أمراً ذا مراتب، مرتبة واجدة لتمام الأثر، ومرتبة واجدة لمعظمه، والإطلاق حقیقی بشهادة التبادر وصحّة السلب فیما إذا کان العمل واجداً لمعظم الأثر، ومجاز فیما یکون فاقداً له.

ولا یخفی أنّه کلّما کان إطلاق اللفظ علی الفاقد لجزء من الأجزاء أو لشرط من الشرائط حقیقیاً بلا عنایة ومجاز کشفنا منه وجود معظم الأثر، کما أنّه لا إشکال فی أنّ الأثر المترتّب علی الصلاة یکون ذا مراتب عدیدة، فإطلاق الصلاة علی صلاة المریض مثلًا حقیقی لتحقّق معظم أثر الصلاة بها وذلک لحکم الشارع بصحّتها؛ فإنّ حکمه بالصحّة فی کلّ مورد یکون کاشفاً عن وجود معظم الآثار کما أنّ حکمه بالفساد کاشف عن عدم وجودها.

ص: 196

ص: 197

مضافاً إلی ما مرّ من أنّ الوجدان حاکم علی أنّ المتبادر إنّما هو الصحیح من الألفاظ لا الأعمّ، بل یصحّ سلب الاسم عن الفاسد، فلا یقال للسراج إذا کسر و لم یبق له أثر: أنّه سراج حقیقة، بل یقال کان سراجاً وکذا غیره من أشباهه.

ص: 198

ص: 199

المتقدّمة فی العبادات فیمکن التمسّک بإطلاقات المعاملات بناءً علی الوضع للأعمّ دون الوضع للأخصّ أو لا تترتّب؟

قد یقال: بعدم ترتّبها لجواز التمسّک بالإطلاقات حتّی علی القول بالصحیح؛ لما مرّ من أنّ الصحیح فی باب المعاملات هو الصحیح عند العقلاء، وأنّ المعاملات امور عرفیّة عقلائیّة ولیست من الماهیات المخترعة من قبل الشارع المقدّس، إذن تکون تلک الإطلاقات مسوقة لإمضاء المعاملات العرفیّة العقلائیّة والمراد من الصحیح هنا هو الصحیح العرفی.

فالصحیحی أیضاً إذا شکّ فی دخالة قید من جانب الشارع فی عقد من العقود، وکان ذلک العقد صحیحاً عند العرف والعقلاء بدون ذلک القید یمکن له أن یتمسّک بإطلاق «اوفوا بالعقود» مثلًا لنفی ذلک القید ویثبت به عدم اعتباره شرعاً.

وعلیه لا مانع من التمسّک بالإطلاقات فی أبواب المعاملات، سواء قلنا بوضع الألفاظ للأسباب أو للمسبّبات، وسواء قلنا بوضعها للصحیح أو للأعمّ.

ثمّ إنّه لو فرض عدم وجود إطلاقات لفظیة فی البین أمکن التمسّک بالإطلاق المقامی، والمراد منه أنّ الشارع فی مقام التقنین والتشریع قد لاحظ المعاملات الرائجة بین العرف والعقلاء ثمّ شرّع أحکامه، وحینئذٍ لو کان لشی ء دخل فیها بعنوان الجزء أو الشرط فعلیه بیانه ولو بیّنه لوصل إلینا، وحیث إنّه لم یصل إلینا نستکشف عدم دخل ذلک الشی ء.

ولو فرض عدم وجود إطلاق لا لفظی ولا مقامی أمکن التمسّک بالسیرة العقلائیّة الجاریة علی اعتبارهم للمعاملات الرائجة بینهم الّتی کانت بمرأی ومسمع من الشارع ویستکشف إمضاؤه لها من سکوته وعدم ردعه.

ص: 200

ص: 201

والطوائف فی لغة واحدة کأن تضع قبیلة لفظاً لمعنی، وتضع قبیلة اخری ذلک اللفظ بعینه لمعنی آخر.

الوجه الثانی: الوضع التعیّنی، فوضع لفظ العین مثلًا فی بدو الأمر للعین الباکیة ثمّ استعمل فی الجاریة مجازاً، وصار بعد کثرة الاستعمال حقیقة، وکذلک بالنسبة إلی المتجسّس یقال له «العین» بعلاقة النظر وکونه بمنزلة البصر علی الخصم، وهکذا بالنسبة إلی سائر معانیه، وأوضح من الجمیع وضع الأعلام مثل لفظ «محمّد» أو «علی» أو «فاطمة» لعدّة أشخاص کثیرة یعرفون بإضافة آبائهم.

تنبیه:

لایخفی أنّه وإن قلنا بإمکان المشترک ووقوعه لا سیّما فی باب الأعلام إلّاأنّ کثیراً من الألفاظ الّتی یتوهّم کونها مشترکاً لفظیاً، مشترک معنوی أو من قبیل الحقیقة والمجاز، نحو «القرء» فإنّ المعروف کونه مشترکاً لفظیّاً(1) وأنّه وضع للطهر تارةً وللحیض اخری، مع أنّه مشترک معنوی وضع لمعنی انتقال المرأة من حال إلی حال، والانتقال له فردان: الانتقال من الطهر إلی الحیض وبالعکس، ویشهد علیه استعماله فی مطلق الانتقال فی لسان القرآن (2) وکلمات بعض أهل اللّغة(3).

ولعلّ لفظ «العین» بالنسبة إلی معانیها الکثیرة أیضاً کذلک، کما یشهد له کلام الراغب فی ذیل البحث عن العین الجارحة حیث قال: «ویستعار العین لمعانٍ هی موجودة فی الجارحة بنظرات مختلفة، ویستعار للثُقب فی المزادة تشبیهاً بها فی الهیئة وفی سیلان الماء منها، فاشتقّ منها سقاءٌ عین ... وللمتجسّس عین تشبیهاً بها فی نظرها، وقیل للذهب عین تشبیهاً بها فی کونها أفضل الجواهر، کما أنّ هذه

ص: 202

الجارحة أفضل الجوارح»(1).

ولا یخفی أنّ هذه العبارة تنادی بأنّ العین لیس مشترکاً لفظیّاً، والظاهر عدم اختصاص هذا المعنی بهذه اللّفظة، بل یجری فی کثیر من الألفاظ الّتی یدّعی اشتراکها.

اللّهمّ إلّاأن یقال: إنّ ما ذکر هو بیان لوجه استعمال العین فی غیر الجارحة المعروفة، والعلاقة الموجودة بینهما، ولکن بعد کثرة الاستعمال صار حقیقة فیها کما هو حقیقة فی الجارحة المعروفة، فحصل الاشتراک اللفظی.

وعلی کلّ حال نحن وإن قلنا بأنّ کثیراً من الألفاظ الّتی یتصوّر اشتراکها لفظاً تکون من المشترک المعنوی واقعاً، ولکن ما قد یظهر من بعض من إرجاع جمیع الکلمات المشترکة الواردة فی القرآن الکریم أو غیره إلی أصل واحد ممّا لا دلیل علیه، بل یلزم منه تکلّفات کثیرة لا داعی لها کما مرّ.

ص: 203

المعنیین، فإنّه لا خلاف فیه (1)، بل البحث فی استعمال لفظ واحد فی کلام واحد فی کلّ من المعنیین علی استقلالهما، کما أنّ النزاع یعمّ الحقیقة والمجاز أو الحقیقة والکنایة؛ أی استعمال لفظ واحد فی معناه الحقیقی والمجازی أو فی معناه الحقیقی والکنائی فی عرض واحد، لعدم کون النزاع مختصّاً بالألفاظ المشترکة، ولتداخل الجمیع فی کثیر من الأدلّة.

فالبحث یقع فی جواز استعمال لفظ واحد فی أکثر من معنی؛ سواء کان من باب الاشتراک أو الحقیقة والمجاز أو الحقیقة والکنایة.

ص: 204

یقال إنّه لا مانع من جعل لفظ واحد علامة لمعنیین أو الأکثر، بل هو فناء اللفظ فی المعنی وجعله وجهاً ومرآة وعنواناً للمعنی، کأنّ ما یجری علی اللسان هو نفس المعنی لا اللفظ، کما یشهد علیه سرایة قبح المعنی إلی اللفظ وبالعکس، واستعمال لفظ واحد فی معنیین یستلزم کونه فانیاً فی کلّ واحد مستقلًاّ، ومن المعلوم أنّ لحاظه کذلک فی معنی ینافی لحاظه فی معنی آخر فلا یکون وجهاً لمعنیین وفانیاً فی اثنین.

ویرد علیه أوّلًا: أنّ القول بکون حقیقة الاستعمال فناء اللفظ فی المعنی کلام شعری لا دلیل علیه، بل هی عبارة عن جعل اللفظ علامة للمعنی کما عرفت بیانه فی محلّه، وأمّا قضیّة سرایة القبح والحسن فلیست من جهة الفناء، بل هی ناشئة من کثرة الاستعمال وحصول الانس أو المنافرة بالنسبة إلی المعنی، ولذا لا یحسّ متعلّم اللّغة الجدیدة قبحاً ولا حسناً فی الألفاظ لعدم حصول الانس بالنسبة إلی معانیها.

وثانیاً: سلّمنا کون اللفظ فانیاً فی المعنی لکن إنّما یستلزم المحال فیما إذا تحقّق اللحاظان فی آنٍ واحد، وأمّا ملاحظة المعنیین بلحاظین مستقلّین فی آنین مختلفین قبل وقوع الاستعمال ثمّ استعمال اللفظ فیهما ثانیاً فلا مانع منه ولا یلزم منه محذور ولا حاجة إلی لحاظ المعنیین فی آنٍ واحد، أی لا دلیل علی لزوم وحدة زمان اللحاظ فی الاستعمال.

وثالثاً: أنّ أدلّ دلیل علی إمکان شی ء وقوعه، ولاینبغی الإشکال فی وقوع استعمال اللفظ فی أکثر من معنی واحد فی کلمات الفصحاء والبلغاء، کما یقال فی جواب من شکی وجعاً فی عینه الباکیة وجفاف عینه الجاریة: «أصلح اللَّه عینک» ویراد منه کلا المعنیین، وهناک أشعار کثیرة من فصحاء العرب والفرس کلّها من قبیل استعمال اللفظ فی أکثر من معنی علی وجه یستحسنه الطبع والوجدان، یطول المقام بذکرها.

ورابعاً: الروایات الکثیره الواردة فی بیان أنّ للقرآن بطناً أو سبعة أبطن أو أکثر من ذلک ظاهرة فی أنّ اللفظ الواحد استعمل فی معانٍ متعدّدة(1).

ص: 205

2. القول بعدم الجواز لغة وعرفاً

والقائل به طائفتان: طائفة قالوا بعدم الجواز حقیقة والجواز مجازاً، وطائفة اخری قالوا بعدم الجواز حقیقة ومجازاً.

واستدلّ الطائفة الاولی بوجهین:

الأوّل: أنّ الوحدة جزء للموضوع له؛ لأنّ اللفظ وضع للمعنی الواحد، فإذا استعمل فی المعنیین استعمل فی غیر ما وضع له فیصیر مجازاً.

الثانی: أنّ اللفظ وضع للمعنی فی حال الوحدة، فکأنّ الواضع اشترط أن یستعمل اللفظ حال الوحدة، حیث إنّ اللغات توقیفیّة، فلابدّ لاستعمال اللفظ فی المتعدّد إلی إذن من الواضع.

وأمّا الطائفة الثانیة: فاستدلّوا لعدم الجواز حقیقة بنفس ما استدلّ به الطائفة الاولی ولعدم الجواز مجازاً بعدم وجود علاقة بین الواحد والمتعدّد لأنّهما ضدّان، لکون أحدهما مأخوذاً بشرط شی ء والآخر بشرط لا، ولا إشکال فی أنّهما متباینان، وأمّا علاقة الکلّ والجزء فلا تتصوّر هنا؛ لأنّ الوحدة شرط للموضوع له ولیست بجزء له.

والجواب عن کلتا الطائفتین: إن کان المراد من قید الوحدة أنّ اللفظ وضع لمعناه لأن یستعمل فیه باللحاظ الاستقلالی فإنّه حاصل فیما نحن فیه، لأنّ المراد من استعمال لفظ فی أکثر من معنی استعماله فی کلّ واحد بلحاظ مستقلّ، لا فی المجموع من حیث المجموع والقدر الجامع.

وإن کان المراد منها أنّ اللفظ وضع لأن یراد منه معنی واحد لا معنیان وإن کان یلاحظ کلّ واحد منهما مستقلًاّ فهو دعوی بلا دلیل.

وإن کان المراد أنّ اللفظ یستعمل فی الاستعمالات المتعارفة فی معنی واحد وهذا یوجب ظهور اللفظ فی معنی واحد، فهو حقّ ولکنّه ظهور انصرافی، أی ینصرف اللفظ إلی الوحدة لا ظهور حقیقی بحیث یکون فی غیره مجازاً، لأنّ منشأ الظهور هنا کثرة الاستعمال فی العرف من دون قرینة، لا التبادر الذی یکون من

ص: 206

علائم الوضع، فلیست الوحدة جزءاً للموضوع له، بل اللفظ ظاهر فی معنی واحد ولابدّ لاستعماله فی الأکثر من قرینة معیّنة للأکثر وصارفة عن المعنی الواحد.

3. التفصیل بین المفرد وبین التثنیة والجمع

واستدلّ لعدم الجواز فی المفرد بما مرّ من اعتبار الوحدة وللجواز فی غیر المفرد بأنّ التثنیّة أو الجمع فی حکم تکرار اللفظ، فلا ینافیان قید الوحدة فإنّ «العینین» مثلًا بمعنی عین وعین.

والجواب عنه: أنّه لا إشکال فی أنّ معنی التثنیة هو الفردان من معنی واحد، وکذلک الجمع فإنّه أفراد من کلّی واحد کما أنّ المفرد فرد واحد من ذلک المعنی فالتثنیّة والجمع فی حکم تکرار الفرد لا تکرار اللفظ، فلا ربط له بما نحن فیه.

وأمّا فی مثل «زیدان» مع أنّ المفرد فیه جزئی لا یتصوّر فیه الأفراد، فالوجدان حاکم بأنّ المراد منه، فردان من کلّی «المسمّی بزید».

4. القول بالجواز

ظهر ممّا ذکرنا فی الردّ علی الأقوال السابقة: أنّ ما یقتضیه التحقیق هو القول بالجواز وأنّ استعمال اللفظ فی أکثر من معنی لیس بمستحیل لا عقلًا ولا عرفاً، بل یجوز استعماله کذلک من غیر تفصیل، إلّاأنّه حیث کان مخالفاً لظاهر الکلام فیحتاج إلی القرینة المفیدة للمعانی المرادة، وبدونها لا یصحّ حمل اللفظ علی المعنیین أو أکثر، بل یحمل علی واحد من معانیه، فإن کان هناک قرینة معیّنة فیها فهو وإلّا یکون مجملًا.

ص: 207

ص: 208

المعنوی؟

وفی مثل هذه الموارد لابدّ من الرجوع إلی اللّغة والتبادر:

وقد ذکر اللغویون لمادّة الأمر أصلین:

الأوّل: الشی ء، کما اشیر إلیه فی بعض الکلمات (1)، فإنّه یقال: «هذا أمر لا یعبأ به» أی هذا شی ء لا یعبأ به.

والثانی: أنّه ضدّ النهی، کما قال به فی لسان العرب (2)، وأمّا الطلب فهو أعمّ من الأمر لشموله الطلب النفسانی أیضاً، کقولک «اطلب ضالّتی» مع أنّه لا یمکن وضع الأمر موضعه فلا یقال: «آمر ضالّتی».

فالأمر مشترک لفظی بین المعنیین من دون أن یکون قدر جامع بینهما حتّی یصیر مشترکاً معنویاً، والدلیل علی عدم الجامع بینهما قول أرباب اللّغة وقد صرّح غیر واحد منهم من أنّ الأوّل یجمع علی فواعل «أوامر» ویکون مصدراً ومبدءً للاشتقاق والثانی یجمع علی فعول «امور» ولا یشتقّ منه شی ء(3).

والتبادر أیضاً مساعد لما مرّ عن أهل اللغة، فإنّ المتبادر من قولک «جئت لهذا الأمر» أو «رأیت الیوم أمراً عجیباً» إنّما هو الشی ء ولا یمکن تأویلها إلی الطلب لوجود التباین بینهما.

ومن هنا یظهر وقوع الخلط بین المفهوم والمصداق بالنسبة إلی سائر المعانی وأنّها ترجع فی الواقع إلی هذین المعنیین کالمعنی الثالث وهو الفعل، فإنّ الأمر فی قوله تعالی: «وَمَا أَمْرُ فِرْعَوْنَ بِرَشِیدٍ» لیس بمعنی الفعل، بل إنّه عبارة عن أوامر فرعون وأحکامه فینطبق علی المعنی الأوّل، وهکذا المعنی الرابع، فإنّ الأمر فی قوله تعالی: «فَلَمَّا جَاءَ أَمْرُنَا» أیضاً بمعنی الأمر التکوینی للَّه تعالی بالعذاب نظیر

ص: 209

قوله تعالی: «أَتَی أَمْرُ اللَّه»(1)، أی أتی أمره التکوینی بالعذاب.

إذا عرفت هذا فلنذکر حول مادّة الأمر بالمعنی الأوّل أمرین:

ص: 210

دفعاً لتوهّم استعلائه علی المخاطب الجواب بأنّ هذا لیس بأمرٍ، بل هو استدعاء.

والتحقیق أن یقال: إنّ المتبادر من الأمر إنّما هو نوع من الإلزام- فی مقابل الاستدعاء الذی لیس فیه إلزام- وهو یتصوّر فیمن کان مطاعاً بنحو من الأنحاء، أی یصدر الإلزام ممّن هو مطاع إمّا شرعاً أو عرفاً أو عقلًا، وحیث إنّ لزوم الطاعة یلازم غالباً العلو والاستعلاء فتوهّم من ذلک اعتبارهما فی المعنی الموضوع له الأمر، فالمتبادر من الأمر إنّما هو الإلزام، وأمّا العلوّ والاستعلاء فهما من اللوازم الغالبیّة له.

ص: 211

إلی غیر ذلک من الوجوه الّتی یمکن نقضها بموارد استعمال الأمر فی القدر الجامع بین الوجوب والاستحباب، کقوله تعالی: «لاخَیْرَ فی کَثیرٍ مِنْ نَجْوَاهُمْ إِلَّا مَنْ أَمَرَ بِصَدَقَةٍ أَو مَعْرُوفٍ أَو إِصْلاحٍ بَیْنَ النَّاسِ»(1)، وقوله علیه السلام فی کتابه لمالک:

«هذا ما أمر

به عبداللَّه علی أمیر المؤمنین، ثمّ قال: آمره بتقوی اللَّه ... آمره أن یکسر نفسه عند الشهوات»(2)

فلا إشکال فی استعماله فی القدر الجامع بین الوجوب والاستحباب.

إلی غیر ذلک من الأمثلة الّتی تبلغ حدّ الاطّراد، والاطّراد دلیل الحقیقة کما مرّ فی محلّه، وأمّا استعماله فی خصوص أحدهما فإنّما هو من باب تطبیق الکلّی علی الفرد، وهذا لا ینافی انصراف الإطلاق إلی خصوص الوجوب.

فظهر أنّ الدلیل الوحید علی کونه دالّاً علی الوجوب إنّما هو الوجه الأوّل، أی التبادر والظهور العرفی، وأمّا سائر الوجوه فهی علی حدّ التأیید للمدّعی لا أکثر، لأنّها استعمالات لهذه المادّة فی خصوص الوجوب، ومجرّد الاستعمال غیر دالّ علی الحقیقة ما لم یبلغ حدّ الاطّراد.

ثمّ إنّه لا کلام فی ظهوره فی الوجوب، إنّما الکلام فی منشأ هذا الظهور، فهل هو الوضع بحیث یکون الأمر بمادّته موضوعاً للطلب الوجوبی (3)، أو المنشأ إنّما هو حکم العقل بوجوب طاعة المولی الآمر قضاءً لحقّ المولویّة والعبودیّة(4)، أو أنّه قضیة الإطلاق ومقدّمات الحکمة(5)؟

ص: 212

وبعد عدم تمامیّة الوجه الأوّل؛ لصحّة الإطلاق علی الطلب غیر الإلزامی، وکذا الوجه الثانی؛ لأنّ العقل لایمکنه الحکم باللزوم مع ما یری من الأوامر الکثیرة الّتی أذن المولی فی ترکها، فالحقّ أن یقال:

إنّ منشأ هذا الظهور هو الإطلاق ومقدّمات الحکمة؛ لأنّ طبیعة الطلب تنافی الإذن فی الترک، فإنّ الطلب بعث إلی الشی ء، والبعث یقتضی الانبعاث کما فی البعث الفعلی، فلا سبیل لعدم الانبعاث فی ماهیته، فالإلزام والوجوب لازم لطبیعة الطلب وماهیّته، فما لم یصرّح المولی بالترخیص ولم یأذن بالترک ینصرف الطلب إلی الوجوب ویتبادر منه اللزوم.

والشاهد علی ذلک أنّه إذا لم یمتثل العبد أمر المولی اعتذاراً بأنّی کنت احتمل الندب، لم یقبل عذره ویقال له: «إذا قیل لک افعل فافعل».

نعم، إذا قامت قرینة علی الاستحباب والترخیص لم یکن الاستعمال مجازاً؛ لأنّ الموضوع له عامّ یشمل الوجوب والاستحباب وإن کان إطلاقه ینصرف إلی الوجوب.

ص: 213

الألفاظ الّتی یستعملها الإنسان فی القسم الثانی صیغة الأمر، فإنّها لفظ ینشئ بها الطلب، ویتوسّل به إلی مطلوبه.

ثمّ إنّ دواعی هذا البعث والإنشاء مختلفة: فتارةً یکون الداعی فیه الإیجاد فی الخارج جدّاً، فیکون الطلب جدّیاً، واخری لا یکون بداعی الجدّ بل بداعی التعجیز أو التهدید أو التمنّی أو غیرها، ولکنّه لا یوجب الاختلاف فی المستعمل فیه، بل مفاد الأمر فی جمیع هذه الموارد واحد، وهو البعث والطلب، والتفاوت إنّما هو فی الداعی.

فقولک: «أقم الصلاة» لا یختلف عن قولک «اعمل ما شئت» فی أنّ المستعمل فی کلیهما هو الطلب الإنشائی، والفرق بینهما إنّما هو فی أنّ الداعی فی الأوّل إنّما هو الجدّ وإیجاد العمل فی الخارج حقیقة، وفی الثانی التهدید وإیجاد الخوف الرادع عن العمل، وهذا ممّا یشهد علیه الوجدان ویعضده التبادر، وحینئذٍ یکون الاستعمال فی جمیعها حقیقیاً ولا مجاز فی البین أصلًا.

ص: 214

والکلام فی الوضع و حکم العقل أو العقلاء نفس ما مرّ من الکلام فی مادّة الأمر، فإنّا لا نری فی استعمال صیغة الأمر فی الندب عنایة ولا رعایة علاقة من علاقات المجاز، ففی قوله تعالی: «أَحسِنْ کَما أَحسَنَ اللَّهُ إلَیکَ»(1) لا یصحّ سلب معنی الأمر منه وجداناً، فلا یصحّ أن یقال: إنّه لیس بأمر مع أنّ المجازیة تستلزم صحّة السلب.

کما أنّ حکم العقل أو العقلاء بوجوب الانبعاث فی مقابل مطلق بعث المولی أوّل الکلام، فإنّ وجوب الانبعاث أو استحبابه متفرّع علی کیفیة إرادة المولی واستعماله لصیغة الأمر، فإن استعملها فی الوجوب یحکم العقل أو العقلاء بوجوب الانبعاث وإن استعملها فی الندب یحکمان باستحبابه، فوجوب الإطاعة والعمل علی وفق مراد المولی مسلّم، إنّما الکلام فی مراد المولی من أمره.

فالحقّ أن یقال: إنّ صیغة الأمر تدعو إلی إیجاد الفعل فی الخارج من دون أن یتطرّق إلیه احتمال جواز الترک، أی أنّ طبیعة الطلب لا یتطرّق إلیها الإذن فی الترک فهی بظاهرها تقتضی الانبعاث، ولا سبیل لعدم الانبعاث إلیها ما لم یصرّح المولی الآمر بالترخیص فتنصرف حینئذٍ إلی الوجوب واللزوم.

فظهر أنّ منشأ انصراف صیغة الأمر إلی الوجوب ودلالتها علیه إنّما هو طبیعة الطلب الظاهرة فی سدّ جمیع أبواب عدم الطلب فیها، وإن هو إلّانظیر الدفع بالید نحو الخروج، فإذا دفعتَ انساناً بیدک نحو الخروج لا مجال فیه لاحتمال استحبابه وجواز ترکه، وکذا البعث بصیغة الأمر کقولک: «اخرج» فإنّه کالبعث التکوینی، أی الدفع بالید.

ص: 215

لا إشکال فی أنّه کثیراً ما تستعمل الجملة الخبریة موضع الإنشاء ویراد منها الطلب کقوله تعالی: «وَالمُطَلَّقَاتُ یَتَرَبَّصْنَ بِأنفُسِهِنَّ ثَلاثَةَ قُروءٍ»(1)، وقوله علیه السلام فی من ترک تکبیرة الافتتاح:

«یعید صلاته»(2)

، وینبغی البحث فی ذلک فی مقامین:

ص: 216

ص: 217

إذا علم به وإن لم یصل الأمر الثانی- أی أمر الواسطة- إلیه، أو لا یکون أمراً بذلک الفعل ولا یجب علی المکلّف الإمتثال ما لم یصل إلیه من طریق الواسطة؟

لا إشکال فی أنّ أمثلة الأمر بالأمر کثیرة فی الآیات والروایات نظیر قوله تعالی:

«قُلْ لِلْمُؤْمِنِینَ یَغُضُّوا مِنْ أَبْصَارِهِمْ ...»(1)، وقوله تعالی: «وَأمُرْ أهْلَکَ بِالصَلاة»(2)، وفی الروایات نظیر الوصایا الّتی تصدر من جانب المعصومین علیهم السلام إلی شیعتهم (3)، وعند العرف نظیر ما إذا قال المولی لابنه: «مُرْ زیداً أن یفعل کذا» فهل هذا أمر بذاک الفعل بحیث إذا علم زید بالأمر من قبل أن یأمره ابن المولی کان الإتیان به واجباً علیه، أو لا یکون أمراً به فلا یجب الإتیان ما لم یأمره ابن المولی؟».

ویقع الکلام فی مقامین:

الأوّل: فی مقام الثبوت

فإنّه تارةً تکون الواسطة مجرّد طریق لوصول أمر المولی إلی المکلّف، فلا إشکال فی وجوب الإمتثال علی المکلّف إذا علم به وإن لم یصل إلیه من جانب الواسطة.

واخری یکون وصول أمر المولی من ناحیة أمر الواسطة تمام الموضوع فی الوجوب، فأراد المولی مثلًا توقیره وتعظیمه وإثبات رفعة شأنه عنده، فلا إشکال أیضاً فی عدم وجوب الإمتثال علی العبد ما لم یصل الأمر من طریق الواسطة.

وثالثة یکون وصول الأمر من ناحیة أمر الواسطة جزء للموضوع کما هو الغالب فی الأوامر القانونیّة العقلائیّة، فلابدّ لوجوب امتثالها من إبلاغها بطریق خاصّ، ولا یجب الإمتثال إلّاإذا بلغ الحکم من ذلک الطریق.

ص: 218

الثانی: فی مقام الإثبات

إنّ الذی یستظهر من الآیات والروایات هو القسم الأوّل فیکون الرسول الأعظم صلی الله علیه و آله فی الآیات المذکورة فی أوّل البحث مجرّد مبلّغ لإیصال الأوامر الإلهیّة إلی العباد، بل هو المتبادر من نفس کلمة «الرسول»، وحینئذٍ یجب علی العباد الإطاعة وإمتثال الأوامر الشرعیّة وإن لم تصل إلیهم من جانب شخص الرسول بل وصلت إلیهم من طرق اخری.

ثمّ إنّ ثمرة البحث تظهر فی آیة الغضّ مثلًا إذا فرضنا عدم وصول أمر بغضّ البصر من جانب النّبی صلی الله علیه و آله إلینا، فیمکن حینئذٍ الاستدلال بهذه الآیة بناءً علی أن یکون الأمر بالأمر بشی ء أمراً بذلک الشی ء کما مرّ أنّه کذلک، والفقهاء لا یزالون یستدلّون لحرمة النظر إلی الأجنبی وفروع هذه المسألة بإطلاق هذه الآیة، وقد لا یکون فی هذه الفروع دلیل إلّاإطلاق هذه الآیة.

ص: 219

فیه أقوال:

1. دلالته علی الإباحة، وهو منسوب إلی المشهور(1).

2. دلالته علی الوجوب کسائر الموارد، وهو المنقول عن بعض العامّة(2).

3. دلالته علی رجوع الحکم السابق من الوجوب والندب والإباحة(3).

4. عدم دلالته علی شی ء إلّارفع الحظر فمع عدم وجود القرینة علی الوجوب أو الإباحة فالمرجع هو الاصول العملیّة.

والصحیح هو الأخیر کما ذهب إلیه جمع من المحقّقین (4) لما قرّر فی محلّه من أنّه إذا کان الکلام محفوفاً بما یحتمل القرینیّة فهو یوجب الإجمال (5)، وما نحن فیه من هذا القبیل، لأنّ فیه أمر وهو قوله تعالی «فآتوهنّ» مثلًا وفی جنبه یوجد ما یحتمل القرینیة وهو المنع والحظر السابق، فیحتمل أن یکون قرینة علی مطلق الجواز والإباحة، أی یوجب عدم انعقاد ظهور للأمر فی الوجوب.

هذا إذا کان الأمر والحظر فی کلام واحد کالمثال المذکور، وأمّا إذا کانا فی کلامین مثل الأمر بالصید والحظر عنه الواردین فی آیتین مختلفتین فیمکن أن یقال أیضاً بأنّ العرف بعد ملاحظة النهی لا یری ظهوراً للأمر فی الوجوب، فیکون کالقرینة المنفصلة علی عدم الوجوب فقط.

ص: 220

أو لا؟

واعلم أنّه لم یذکر فی کلمات القوم مثالًا من الأمثلة الفقهیّة للمقام ولکن یمکن التمثیل له بقوله تعالی: «یَا أَیُّهَا النَّبِیُّ حَرِّضْ الْمُؤْمِنِینَ عَلَی الْقِتَالِ إِنْ یَکُنْ مِنْکُمْ عِشْرُونَ صَابِرُونَ یَغْلِبُوا مِائَتَیْنِ وَإِنْ یَکُنْ مِنْکُمْ مِائَةٌ یَغْلِبُوا أَلْفاً مِنْ الَّذِینَ کَفَرُوا بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لَا یَفْقَهُون»(1).

حیث یمکن أن یقال بأنّه یدلّ علی وجوب الجهاد وإن کان المسلمون من حیث العدد عُشر عدد الکفّار ولکنّه نسخ بقوله تعالی بعده: «الْآنَ خَفَّفَ اللَّه عَنکُمْ وَعَلِمَ أَنَّ فِیکُمْ ضَعْفاً فَإِنْ یَکُنْ مِنْکُمْ مِائَةٌ صَابِرَةٌ یَغْلِبُوا مِائَتَیْنِ وَإِنْ یَکُنْ مِنْکُمْ أَلْفٌ یَغْلِبُوا أَلْفَیْنِ بِإِذْنِ اللَّه وَاللَّه مَعَ الصَّابِرِین»(2).

فإنّه یدلّ علی تخفیفه تعالی عن المسلمین ورفع وجوب الجهاد إلّافیما إذا کان عدد المسلمین نصف عدد الکفّار علی الأقلّ، فیبحث حینئذٍ فی بقاء جواز الجهاد أو استحبابه إذا کان عدد المسلمین عُشر عدد الکافرین.

إذا عرفت هذا فاعلم: أنّ المعروف بین المحقّقین عدم بقاء حکم الجواز فضلًا عن الاستحباب (3)، وهو الصحیح، وذلک لأنّ بقاء الجواز إمّا یستفاد من دلیل الناسخ أو من دلیل المنسوخ أو من دلیل آخر خارج عنهما:

أمّا الدلیل الناسخ فلا إشکال فی عدم دلالته علیه حیث إنّه دالّ علی مجرّد نسخ الوجوب السابق فقط لا أکثر وهذا واضح؛ لإنّ لسانه لسان الرفع لا الوضع والإثبات.

وأمّا دلیل المنسوخ فقد یقال بدلالته علی بقاء الجواز ببیان أنّ الوجوب الذی یکون مدلولًا له- مرکّب من أمرین: طلب الفعل والمنع من الترک، والمنفی بدلیل

ص: 221

الناسخ إنّما هو الجزء الثانی أی المنع من الترک، وأمّا الجزء الأوّل وهو طلب الفعل واستحبابه فهو باقٍ علی حاله (1).

وفیه: أنّ الوجوب لیس أمراً مرکّباً بل أنّ حقیقته أمر بسیط، والتعبیر بترکیبه من طلب الفعل والمنع عن الترک تعبیر تسامحی، فإنّ الوجوب عبارة عن البعث الشدید إلی الفعل، بخلاف الاستحباب الذی عبارة عن البعث الخفیف.

وأمّا الإباحة فهی إرسال تشریعی وترخیص إنشائی اعتباری من جانب الشارع نظیر الترخیص التکوینی فیما إذا فتحت باب دارک مثلًا ورفعت الموانع عن الدخول فیها، فکما أنّ الإباحة التکوینیة عبارة عن رفع المانع وإطلاق السراح والترخیص کذلک الإباحة الإنشائیّة التشریعیّة.

وهکذا الأمر فی الحرمة الّتی هی الزجر الشدید عن الفعل فی قبال الکراهة الّتی حقیقتها هی الزجر الخفیف عن الفعل.

و علیه فالأحکام التکلیفیة متباینات فی نظر العرف وإرتکازهم، حتّی مع قطع النظر عن بیان الشرع.

وأمّا الدلیل من الخارج فلا یتصوّر فی البین إلّااستصحاب کلّی الجواز، وهو فیما نحن فیه یکون من قبیل القسم الثالث من استصحاب الکلّی- نظیر ما إذا کان کلّی الإنسان موجوداً فی الدار مثلًا ضمن وجود زید وبعد خروجه عن الدار نشکّ فی بقاء کلّی الإنسان بدخول عمرو- وقد ثبت فی محلّه عدم حجّیته، إلّاإذا کان الفرد الزائل والفرد المحتمل وجوده من مراتب شی ء واحد فی نظر العرف کالسواد الشدید والسواد الخفیف، حیث إنّهما وإن کانا متباینین بالدقّة العقلیّة إلّاأنّهما عند العرف یعدّان من المراتب الوجودیة لشی ء واحد، فیستصحب کلّی السواد إذا علمنا بزوال الفرد الشدید واحتملنا بقاء الفرد الخفیف.

ولکنّه لا ینفع فیما نحن فیه؛ حیث إنّ الأحکام الخمسة متباینات عند العرف،

ص: 222

والمیزان فی باب الاستصحاب والحکم بتعدّد المتیقّن والمشکوک أو اتّحادهما إنّما هو العرف.

ص: 223

کانت النتیجة الامتناع، لأنّ الغصبیّة تصیر منهیاً عنها ویستحیل تعلّق الأمر بما هو مبغوض عند الآمر.

ومنها: حکم الضمائم المباحة فی الوضوء وغیره من أبواب العبادات کالوضوء بالماء الحارّ فی الشتاء والبارد فی الصیف، فلو توضّأ مثلًا بالماء البارد مع قصد التبرید وقلنا بتعلّق الأمر بالطبیعة، فلا إشکال فی صحّة الوضوء لأنّ المأمور به إنّما هو مجرّد الطبیعة، وقد وقعت بقصد القربة، وأمّا إن قلنا بتعلّق الأمر بالأفراد یقع الوضوء باطلًا، لأنّ الخصوصیّة أیضاً وقعت متعلّقة للأمر العبادی فلابدّ من إتیانها أیضاً بقصد القربة.

إذا عرفت ذلک فنقول: ذهب المحقّقون إلی أنّ الأوامر متعلّقة بالطبائع لوجوه:

1. الوجدان، فإنّ الإنسان لا غرض له فی مطلوباته إلّانفس الطبائع من دون نظر إلی خصوصیّاتها الخارجیّة، بحیث لا یضرّه الإنفکاک عنها بأسرها لو فرض إمکانه (1).

2. أنّ الطلب سعة وضیقاً تابع للغرض فیدخل فیه ما یکون دخیلًا فی الغرض، ولا ریب أنّ الغرض قائم بطبیعة الصلاة مثلًا فحسب، لا خصوصیّاتها الزمانیّة أو المکانیّة(2).

وهذا الوجه فی الواقع تصویر برهانی لدلیل الوجدان.

3. التبادر فإنّ المتبادر من الأوامر والنواهی إنّما هو طلب إیجاد الطبیعة أو ترکها فقط، وهذا کافٍ فی إثبات المقصود(3).

واستدلّ لتعلّقها بالأفراد بوجهین:

1. إنّ الموجود فی الخارج هو الفرد لا الطبیعة، وحینئذٍ یکون تعلّق الأمر

ص: 224

بالطبیعة بلحاظ أنّها مرآة إلی الخارج لا بلحاظ نفسها، وینتقل الأمر من طریق الطبیعة إلی الأفراد، وهو المقصود(1).

وفیه: أنّ هذا مبنی علی عدم وجود الکلّی الطبیعی فی الخارج مع أنّه قد قرّر فی محلّه أنّ الطبیعی موجود فی الخارج ضمن أفراده، فیکون وجود الطبیعة متعلّقاً للأمر دون ضمائمه.

2. إنّ المتلازمین فی الوجود لا یختلفان فی الحکم، وحیث إنّ اللوازم الخارجیّة والخصوصیّات الفردیّة تکون من لوازم الوجود فی الخارج فیسری الحکم إلیها.

وفیه: أنّ غایة ما یقتضیه التلازم إنّما هو عدم اختلاف المتلازمین فی الحکم بأن یکون أحدهما محکوماً بالوجوب والآخر محکوماً بالحرمة مثلًا، لا اتّحادهما فی الحکم أیضاً فإنّه لا دلیل علیه البتّة.

ص: 225

إرادة المولی إمّا أن تتعلّق بالمرّة أو التکرار- ومع ذلک لم یأت فی مقام الإثبات بما یدلّ علی التکرار فنستکشف أنّ مطلوبه إنّما هو إتیان العمل مرّة واحدة.

وهاهنا امور:

الأمر الأوّل: إنّ الأمر یکفی فی إمتثاله إتیان فرد واحد، بینما لابدّ لإمتثال النهی من ترک جمیع الأفراد مع أنّ المتعلّق فی کلیهما هو الطبیعة، والطبیعی موجود بوجود أفراده، ونسبة الطبیعی إلی أفراده نسبة الآباء إلی الأبناء لا نسبة أب واحد إلی الأبناء، فکما أنّه یتحقّق بفرد واحد منه وبصرف وجوده فی الأمر فلیتحقّق ترکه أیضاً بصرف ترکه ولو بترک فرد واحد مع أنّه لیس کذلک، بل لابدّ فی النهی من ترک جمیع أفراد الطبیعة.

وقد اجیب عن ذلک بوجوه، والأوجه أن یقال: إنّ هذا یرجع فی الواقع إلی الفرق الموجود بین طبیعة المصلحة وطبیعة المفسدة، فإنّ تحصیل المصالح یقتضی الإکتفاء بالمرّة بخلاف دفع المفاسد فإنّه لا یتحقّق إلّابترک جمیع الأفراد، فإنّ مفسدة الخمر أو السمّ مثلًا إنّما تترک فیما إذا ترکنا جمیع أفراد الخمر أو السمّ مع أنّ المصلحة الموجودة فی شرب دواء خاصّ یتحقّق بفرد واحد منه.

وهذه قرینة عقلیّة خارجیّة توجب أن یکون المتعلّق فی الأوامر صرف وجود الطبیعة وفی النواهی ترک جمیع الأفراد، فإنّ الأوامر کاشفة عن مصالح فی المتعلّق، والنواهی کاشفة عن مفاسد فیه.

الأمر الثانی: بعد ثبوت عدم دلالة الأمر علی التکرار، اختلفوا فی جواز التکرار وعدمه أی جواز الإمتثال بعد الإمتثال علی أقوال:

1. الجواز مطلقاً(1).

ص: 226

2. عدم الجواز مطلقاً(1).

3. التفصیل بین ما إذا کان الإمتثال علّة تامّة لحصول الغرض الأقصی، کما إذا أمر المولی بغسل یده فغسله، فلا یجوز التکرار لحصول الغرض، وما إذا لم یکن الإمتثال علّة تامّة لذلک- کما إذا أمر بالماء لیشربه فأتی به ولم یشربه- فعند ذلک له الإمتثال بإتیان فرد آخر علی أن یتحقّق به الإمتثال أیضاً لا بخصوص الفرد الأوّل (2).

و هذا التفصیل متین؛ فإنّه وإن حصل الغرض من فعل العبد بإتیان الفرد الأوّل، ولکن حیث إنّ الغرض الأقصی للآمر لم یحصل بعدُ یجوز عند العرف والعقلاء إتیان فرد آخر، فإنّهم یعدّونه إمتثالًا آخر لأمر المولی ویمدحون فاعله فی بعض الأحوال، ولعلّ جواز إتیان الصلاة جماعة بعد إتیانها فرادی فی الشرع من هذا الباب.

فالصحیح هو إمکان تبدیل الإمتثال أو تکراره فی مقام الثبوت، فلو دلّ دلیل علیه فی مقام الإثبات نعمل به من دون محذور.

الأمر الثالث: هل المراد من المرّة والتکرار هو الفرد والأفراد، أو الدفعة والدفعات؟

والفرق بینهما واضح حیث إنّه إذا کان المراد منهما هو الأوّل فبناءً علی دلالة صیغة الأمر علی المرّة لابدّ فی مقام الإمتثال من إتیان فرد واحد ولا یجوز إتیان أکثر من الواحد ولو فی دفعة واحدة، بینما إذا کان المراد هو الدفعة والدفعات فبناءً علی دلالة صیغة الأمر علی المرّة یمکن إتیان أفراد عدیدة دفعة واحدة.

ذهب صاحب الفصول إلی الثانی، واستدلّ بأنّه لو کان المراد هو الأوّل کان الأنسب، بل اللازم أن یجعل هذا المبحث تتمّة للبحث عن تعلّق الأوامر بالطبائع، فإنّ المبحوث عنه هناک أنّ الأمر متعلّق بالطبیعة أو بالفرد وعلی القول بتعلّقه بالفرد

ص: 227

هل یقتضی الفرد الواحد أو الأفراد؟ فیکون البحث هنا جاریاً علی أحد القولین فی تلک المسألة(1).

والحقّ جریان النزاع حتّی علی القول بتعلّق الأمر بالطبیعة؛ لأنّه وإن کان متعلّق الأمر هو الطبیعة مع ذلک لا یجب إتیان أکثر من فرد واحد ولو فی دفعة واحدة بنفس ما مرّ من اقتضاء مقدّمات الحکمة ذلک، فلو قال المولی: «اعتق الرقبة» فلا یجوز عتق رقاب متعدّدة ولو فی دفعة واحدة بعنوان إمتثال واحد، نعم یجوز ذلک بناءً علی ما مرّ من جواز تبدیل الإمتثال أو تکراره فیما إذا لم یحصل الغرض الأقصی للمولی.

ص: 228

عنه فی البحث عن مفهوم الشرط.

3. أن لا یکون قیداً لا للمادّة ولا للهیئة حتّی یستفاد منه التعدّد، کما إذا قال:

«أقیموا الصلاة» ثمّ قال مرّة ثانیة: «أقیموا الصلاة» وهذه الصورة هی محلّ الکلام، وقال المحقّق الخراسانی رحمه الله: «إنّ مقتضی إطلاق المادّة کون الأمر الثانی تأکیداً ومقتضی إطلاق الهیئة کونه تأسیساً، لأنّ کلّ أمر وکلّ هیئة تدلّ علی طلب علی حدة، فیدعو إلی مطلوب یخصّه، وحینئذٍ یقع التعارض بین الإطلاقین»(1).

والإنصاف أنّ الهیئة فی حدّ ذاتها لا تدلّ علی التأکید أو التأسیس، بل هما من شؤون المادّة، فإذا کانت المادّة مطلقة کانت قضیّة إطلاقها التأکید، فالهیئة هنا تابعة للمادّة، فإن کانت عین الأوّل کانت تأکیداً، وإن کانت غیره کانت تأسیساً.

ص: 229

مضافاً إلی أنّ البعث التشریعی یطلب الانبعاث فوراً عند العقل، کما فی البعث التکوینی ولا معنی لأن یکون البعث فی الحال والانبعاث فی المستقبل، فکما أنّ طبیعة الأمر والطلب تقتضی الوجوب، کذلک تقتضی الفوریة إلّاأن یثبت خلافه.

ثمّ إنّه مع عدم إمتثال المأمور به من جانب المکلّف فوراً، فبناءً علی القول بالفوریة هل یجب علیه الإتیان فوراً ففوراً، أو یسقط الحکم بالمرّة، أو تسقط فوریته؟

قد یقال: المسألة مبنیة علی أنّ مفاد الصیغة علی القول بالفور هو وحدة المطلوب أو تعدّده، فإن کان الإتیان بالمأمور به مطلوباً وإتیانه علی الفور مطلوباً آخر، فالواجب الإتیان به لو عصی الفوریة، وأمّا لو کان المجموع مطلوباً واحداً سقط الوجوب بعد عصیان الفوریة(1).

ولکن قد ظهر ممّا مرّ أنّ طبیعة البعث تقتضی الفوریة بحیث لا یسقط المطلوب بعصیان الفوریة فی زمان، إلّاأن یدلّ دلیل خاصّ علی سقوط الطلب عند عصیانه، ولا ربط لها بمسألة تعدّد المطلوب کما یظهر من أوامر الموالی العرفیّة.

ص: 230

ص: 231

یوجد واجب مطلق، ضرورة اشتراط وجوب کلّ واجب ببعض الامور، کالبلوغ والعقل (1).

رجوع القید إلی الهیئة أو المادّة

اختلفوا فی أنّ القیود المأخوذة فی لسان الأدلّة بعنوان الشرط هل هی راجعة إلی الهیئة أو المادّة؟ مع تسالم الکلّ علی أنّ ظاهر القضیّة الشرطیّة رجوعها إلی الهیئة، بل هو معنی الاشتراط وتعلیق الجزاء علی الشرط، فمعنی «إن جاءک زید فأکرمه» مثلًا أنّ وجوب الإکرام مقیّد بمجی ء زید ومعلّق علیه، لا نفس الإکرام.

وقد اعترف بهذا الظهور العرفی من هو مخالف للمشهور فی المسألة وهو الشّیخ الأعظم الأنصاری رحمه الله، إلّاأنّه یقول: لابدّ من رفع الید عن هذا الظهور لمحذور عقلی ویجب إرجاع القید إلی المادّة، فیکون معنی قولک: «إن استطعت یجب علیک الحجّ» حینئذٍ: «أنّه یجب علیک من الآن إتیان الحجّ عند تحقّق الاستطاعة» فیکون القید وهو الاستطاعة فی المثال من قیود الواجب وهو الحجّ، مع أنّ ظاهر القضیّة أنّه من قیود الوجوب.

نعم إنّه یقول: فرق بین قید الواجب الذی یستفاد من القضیّة الشرطیّة وسائر قیود الواجب، فإنّه یجب تحصیل القید وإیجاده فی الخارج فی الثانی دون الأوّل قضاء لحقّ القضیّة الشرطیّة(2).

واستدلّ لمقالة الشّیخ الأعظم رحمه الله أو یمکن أن یستدلّ لها بامور:

الأوّل: أنّ مفاد الهیئة من المعانی الحرفیّة، وقد قرّر فی محلّه أنّ الوضع فیها عامّ والموضوع له خاصّ، أی المعنی الحرفی جزئی حقیقی، ومن البدیهی أنّ الجزئی لا یقبل الإطلاق والتقیید(3).

ص: 232

وببیان آخر: أنّ المعانی الحرفیّة إیجادیّة بأسرها، ولو لم یکن الجمیع کذلک فلا أقلّ من خصوص مفاد هیئة الأمر، أی الطلب، فلا إشکال فی کونه إیجادیاً، والمعنی الإیجادی جزئی حقیقی، فإنّ الإیجاد هو الوجود، ولا ریب فی أنّ الوجود الخارجی عین التشخّص والجزئیّة فلا یقبل التقیید والإطلاق.

ولکن یرد علیه: أنّ کون الموضوع له فی الحروف والهیئات خاصّاً لیس معناه کونه جزئیاً حقیقیاً، بل إنّه بمعنی الجزئی الإضافی، فمعنی الابتداء المستفاد من قولنا: «سر من البصرة إلی الکوفة» مثلًا کلّی تتصوّر له أفراد کثیرة، فالإمتثال لهذا الأمر له مصادیق کثیرة، وکلّ ما کان له مصادیق کثیرة کان کلّیاً.

وأمّا کونها إیجادیّة وأنّ الإیجاد جزئی حقیقی فیمکن الجواب عنه بأنّ الإیجاد جزئی حقیقی، ولکن البحث هنا لیس بحثاً عن التقیید بمعنی التضییق والتخصیص، بل إنّه بحث عن التقیید بمعنی التعلیق، وحیث إنّ التعلیق إیجاد علی فرض خاصّ، فیمکن تعلیق الإیجاد أو الوجود علی شی ء مفروض الوجود وإن لم یمکن تقییده، فلا مانع مثلًا من تعلیق وجود إکرام زید ولو بنحو خاصّ علی مجیئه، وسیأتی شرحه إن شاء اللَّه فی معنی القضیّة الشرطیّة.

الثانی: ما یستفاد من کلمات بعض الأعاظم من أنّ المعنی الحرفی وإن کان کلّیاً إلّا أنّه ملحوظ باللحاظ الآلی ولا یلحظ استقلالًا حتّی یمکن تقییده، حیث إنّ التقیید أو الإطلاق من شؤون المعانی الملحوظة باللحاظ الاستقلالی (1).

ویرد علیه: إنّا لم نقبل کون المعانی الحرفیة معانی مرآتیة آلیة بمعنی کونها مغفولًا عنها، بل قد ذکرنا هناک أنّه ربّما یکون المعنی الحرفی مستقلًاّ فی اللحاظ بهذا المعنی، بل یکون تمام الإلتفات والتوجّه إلیه کما إذا قلت: هل الطائر فی الدار أو علی الدار؟ ومرادک السؤال عن «الظرفیّة» و «الاستعلاء» فی مثل الطائر الذی

ص: 233

تعلم بوجود نسبة بینه وبین الدار، لکن لاتدری أنّ هذه النسبة هی الظرفیة أو الاستعلاء.

نعم، إنّ المعانی الحرفیّة تابعة للمعانی الإسمیّة فی الوجود الخارجی والذهنی، ولا إشکال فی أنّ التبعیّة فی الوجود لا تلازم کون المعنی الحرفی مغفولًا عنه، فقد وقع الخلط هنا بین التبعیّة فی الوجود الذهنی وعدم قیام المفهوم بنفسه وبین الغفلة عنه، مع أنّ بینهما بوناً بعیداً.

الثالث: لزوم اللغویّة حیث إنّه إذا کان الوجوب استقبالیاً، فلا ثمرة للإیجاب والإنشاء فی الحال.

والجواب عنه واضح: لأنّ أحکام الشارع أحکام کلّیة تصدر علی نهج القضایا الحقیقیة وشاملة لجمیع المکلّفین الواجدین منهم للشرائط المذکورة فیها وغیرهم، فوجوب الحجّ مثلًا یشمل المستطیع فعلًا ومن سیستطیع، وعندئذٍ لابدّ من صدور الخطاب بشکل القضیّة الشرطیّة حتّی یکون فعلیاً بالنسبة إلی من کان الشرط محقّقاً له الآن، واستقبالیاً بالنسبة إلی غیره، أی یکون الخطاب الواحد بالنسبه إلی بعض فعلیاً وبالنسبة إلی آخر مشروطاً تقدیریاً، والغفلة عن هذه الحقیقة أوجبت الإیراد باللغویّة.

الرابع: أنّ رجوع الشرط إلی الهیئة دون المادّة یوجب تفکیک الإنشاء عن المنشأ، فالإنشاء یکون فعلیاً والمنشأ وهو وجوب الإکرام فی مثال «إن جاءک زید فأکرمه» یکون استقبالیاً حاصلًا بعد المجی ء، وهذا غیر معقول.

وما یرد علیه یظهر من تحلیل معنی الاشتراط، والتأمّل فی حقیقة مفهوم «إن» الشرطیّة وما یسمّی فی اللّغة الفارسیة ب «اگر»، فنقول لا إشکال فی أنّ مفاد کلمة «إن» یساوق تقریباً معنی کلمة «افرض» أی أنّ الإنسان یفرض أوّلًا وجود شی ء فی الخارج ثمّ یحکم علیه بحکم ویرتّب علیه آثاراً، فیفرض مثلًا طلوع الشمس أوّلًا ثمّ یرتّب علیه وجود النهار، فالقضیّة الشرطیّة حینئذٍ عبارة عن «حکم علی فرض».

نظیر ما إذا تصوّر المولی عطشه واشتاقت نفسه بعد ذلک الفرض والتصوّر إلی

ص: 234

الماء، فأمر عبده بقوله «إذا کنت عطشاناً فاسقنی» فاشتیاقه إلی الماء ثمّ بعثه إلی إتیان الماء وجد فی الخارج ولکنّه مترتّب علی فرض عطشه، فبعثه متوقّف علی هذا الفرض.

والحاصل: أنّ هذا الإیجاب موجود من جهة وغیر موجود من جهة، فهو موجود بعد فرض وجود الشرط فی افق الذهن وغیر موجود من دون هذا الفرض.

وحیث إنّه فرض ولا وجود له فی الخارج فعلًا فیمکن أن یقال بأنّه لا إیجاب ولا وجوب کما ذهب إلیه المشهور، بل إیجاب علی فرض معیّن.

ثمرة النزاع فی المسألة

قد یقال: تظهر ثمرة هذا النزاع فی تحصیل المقدّمات المفوّتة کتهیئة الزاد والراحلة وأخذ الجوازات بالنسبة إلی الحجّ، فبناءً علی مذاق المشهور لا دلیل علی وجوبها لعدم وجوب ذی المقدّمة علی الفرض، وأمّا علی مبنی الشّیخ الأعظم رحمه الله فتحصیلها واجب قبل مجی ء زمان الواجب، فیجب مثلًا حفظ الماء قبل مجی ء وقت الصلاة إذا کان تحصیل الطهارة بعد مجی ء وقت الصلاة متوقّفاً علیه، وکذلک تحصیل مقدّمات السفر إلی الحجّ بعد حصول الاستطاعة وقبل الموسم.

نعم یمکن القول بوجوب تحصیل المقدّمات حتّی علی مبنی المشهور، وهو ما إذا علمنا بفوت غرض المولی فی صورة عدم تحصیل المقدّمات، فإنّ العقل یحکم حینئذٍ بحفظ غرض المولی لمکان حقّ الطاعة والمولویّة نظیر ما إذا علمنا بسبب بعض القرائن مثلًا باهتمام الشارع بالصلاة مع الطهارة المائیة وأنّ غرضه منها لا یحصل بغیرها، فیحکم العقل بحفظ الماء ولو قبل مجی ء زمان وجوب الصلاة.

هل العلم من الشرائط العامّة للتکلیف؟

لا إشکال فی أنّ العلم من الشرائط العامّة للتکلیف، ولکن مع ذلک وقع البحث

ص: 235

فی وجوب تحصیله وعدمه، وأنّه هل یکون تحصیله غیر واجب کسائر شرائط التکلیف، أو له خصوصیّة من بینها فیجب تحصیله؟ وهکذا بالنسبة إلی العلم بالمکلّف به، فإذا علمنا بأصل وجوب الحجّ مثلًا وعلمنا أیضاً بحصول الاستطاعة فی السنة اللاحقة فهل یجب تحصیل العلم بمسائل الحجّ أو لا؟ المعروف والمشهور وجوب تحصیل العلم فی القسم الأوّل، أی العلم بأصل التکلیف، ویمکن أن یستدلّ له بوجوه:

الوجه الأوّل: أنّ تحصیل العلم واجب نفسی، فهو واجب مع قطع النظر عن کونه مقدّمة لواجب آخر، ویدلّ علیه ما ورد عن الصادق علیه السلام:

«لیت السیاط علی رؤوس أصحابی حتّی یتفقّهوا فی الدین»(1)

، وما ورد فی بعض الأخبار من أنّ اللَّه تعالی یقول للعبد یوم القیامة: أکنت عالماً؟ فإن قال: نعم، قال له: أفلا عملت بما علمت؟

وإن قال: کنت جاهلًا، قال له أفلا تعلّمت حتّی تعمل؟(2) ونظیر آیة النفر(3) الّتی تدلّ علی وجوب تحصیل العلم ووجوب تعلیمه.

وفیه: أنّ العلم فی أمثال المقام طریقی لا موضوعی، ولذا لو أتی بالواقع من طریق الاحتیاط أجزأه قطعاً ولا یؤاخذ علی ترک تحصیل العلم مع أنّه لو کان واجباً نفسیاً لم یکفی العمل بالاحتیاط فی موارد الجهل بالحکم.

الوجه الثانی: العلم الإجمالی بوجود تکالیف فی الشریعة حیث یقتضی تحصیل العلم التفصیلی بها للإمتثال.

ویمکن النقاش فیه بأنّ لازمه عدم وجوب الفحص وتحصیل العلم بالتکلیف إذا علم بالمقدار المعلوم إجمالًا وانحلّ العلم الإجمالی بسبب ذلک، مع أنّ الفحص واجب مطلقاً حتّی مع الشکّ البدوی فی وجوب التکلیف.

ص: 236

الوجه الثالث: حکم العقل وهو العمدة، فإنّه یجب علی العبد لحقّ العبودیة وطاعة المولی أن یفحص عن تکالیفه فی مظانّها، نعم له العمل بالاحتیاط وترک تحصیل هذا العلم، وأمّا الأخذ بالبراءة من دون فحص فهو أمر غیر جائز، کما یتّضح ذلک بالرجوع إلی أهل العرف فی مناسبات الموالی مع عبیدهم، والرؤساء مع أتباعهم.

وبعد الفحص بالمقدار المتعارف بین العقلاء یجوز التمسّک بالبراءة لعدم العلم بتحقّق التکلیف مع أنّه لو کان من شرائط الوجود لکان الأصل فیه الاشتغال.

وأمّا العلم بالمکلّف به فکذلک یمکن القول بوجوب تحصیله فی الجملة، وهو ما إذا علم بحصول الاستطاعة وعدم إمکان تحصیل العلم بالمناسک فی الموسم، فلا یبعد حینئذٍ القول بوجوب تحصیل العلم بها من باب حفظ غرض المولی مع أنّه لیس الحجّ واجباً فعلًا.

ثمّ إنّه سیأتی الکلام عمّا إذا شککنا فی أنّ الواجب مطلق أو مشروط فی ذیل البحث عن الواجب المعلّق.

ص: 237

التمثیل له بأمر مقدور لا یترشّح إلیه الوجوب، کما إذا قال المولی: «صلّ عند ما تتطهّر» فإنّ ظاهره وجوب الصلاة فعلًا مع أنّ وجود الصلاة متوقّف علی حصول الطهارة اتّفاقاً مع کونها أمراً مقدوراً للمکلّف.

ولا فرق بین الواجب المشروط علی مبنی الشّیخ الأعظم رحمه الله والواجب المعلّق علی التعریف المزبور حیث إنّه أخذ فی الواجب المعلّق جمیع ما أخذه الشّیخ فی الواجب المشروط من کون القید فیه راجعاً إلی المادّة لا الهیئة وکونه ممّا لا یترشّح علیه الوجوب، مع أنّه شرط للوجود لا الوجوب.

والفرق بین الواجب المعلّق والواجب المشروط علی مبنی المشهور واضح، فإنّ القید عندهم فی الواجب المشروط راجع إلی الهیئة والوجوب لا الواجب والوجود کما مرّ.

إذا عرفت هذا فاعلم: أنّه ذهب جماعة من الأعلام إلی استحالة الواجب المعلّق، واستدلّوا بامور لایخلو من إشکال (1).

والأولی فی ردّه أن یقال: إنّ الواجب المعلّق مستبطن لنوع من التناقض فی إنشائه حیث إنّ المولی یقول یوم الاثنین: «یجب علیک غسل یوم الجمعة أو صیامه»، فإنّه إمّا أن یکون کنایة عن وجوب تهیئة المقدّمات، فلا بأس به کما سیأتی، ولکن حینئذٍ لا یکون الواجب معلّقاً، بل إنّه من مصادیق الواجب المشروط، لأنّ المفروض عدم وجوب ذی المقدّمة.

وإمّا یکون دالًاّ علی أنّ غسل یوم الجمعة أو صیامه واجب من یوم الاثنین مع أنّ ظرف إمتثاله هو یوم الجمعة، وهو متضمّن لنحو من التناقض، لأنّ کلّ بعثٍ یطلب انبعاثاً وکلّ طلب یتعقّب إمتثالًا، فلو کان الوجوب فعلیاً یوم الاثنین کان معناه وجوب الإمتثال فی ذلک الیوم مع أنّ المفروض أنّ زمان الإمتثال هو یوم الجمعة فلازم وجود الطلب یوم الاثنین هو فعلیّة الوجوب فی ذلک الیوم، ولازم

ص: 238

عدم وجوب إمتثاله یوم الاثنین عدم فعلیّة الوجوب فی ذلک الیوم، ولیس هذا إلّا التناقض.

فالواجب المعلّق أمر غیر معقول.

ص: 239

ومنها: أنّ حفظ أغراض المولی یقتضی عقلًا وجوب الإتیان بالمقدّمات المزبورة قبل حلول زمان الواجب؛ أی العقل یکشف عن وجوبها شرعاً، فإذا علمنا أنّ غرض الشارع تعلّق بالحجّ مثلًا علی أیّ حال وأنّه لا یرضی بترکه، فلابدّ من إیجاب الشارع تحصیل المقدّمات قبل الموسم من جهة أنّ عدم الإیجاب یساوق تعطیل الحجّ غالباً، بل هو نقض للغرض، وهو قبیح.

ص: 240

واخری: یتحقّق الشرط فتتحقّق الاستطاعة، فلا کلام فی وجوب الحجّ.

وثالثة: فیما لو تحقّق الشرط ثمّ زال، فیتصوّر له أیضاً ثلاث صور:

1. ما إذا علمنا أنّ الشرط قد شُرط حدوثاً وبقاءً فلا إشکال فی عدم وجوب الحجّ من دون حاجة إلی جریان البراءة، للعلم بعدم وجوبه حینئذٍ، وذلک نظیر صحّة البدن بالنسبة إلی الصیام فإنّه شرط له حدوثاً وبقاءً.

2. ما إذا علمنا أنّ الشرط هو شرط حدوثٍ فحسب، فلا کلام أیضاً فی وجوب المشروط لحصول شرطه.

3. ما إذا شککنا فی أنّه شرط حدوث وبقاء معاً أو حدوث فقط، فالأصل هو الاستصحاب؛ لثبوت وجوب المشروط بحدوث الشرط، فإذا شککنا فی بقائه من جهة الشکّ فی شرطیّة بقاء الشرط کان الأصل هو استصحاب بقاء الوجوب.

إن قلت: لابدّ فی الاستصحاب من وحدة الموضوع، وهی مفقودة فی المقام لأنّ الموضوع فی القضیّة المتیقّنة إنّما هو عنوان المستطیع، والمفروض زواله بقاءً.

قلت: الموضوع للقضیّة المتیقّنة إنّما هو عنوان المکلّف، وأمّا الاستطاعة فهی تعدّ من حالات الموضوع لا مقوّماته، وعنوان المکلّف باقٍ علی الفرض، وسیأتی فی مباحث الاستصحاب تعیین الملاک فی کون شی ء من حالات الموضوع أو مقوّماته.

أمّا الأصل اللّفظی: فیدور الأمر فیه فی الواقع مدار إطلاق المادّة وإطلاق الهیئة وأنّه هل یقدّم إطلاق الهیئة علی إطلاق المادّة حتّی تکون نتیجته رجوع القید إلی المادّة وکون الشرط شرطاً للواجب، أو یکون المقدّم إطلاق المادّة فیرجع القید إلی الهیئة ونتیجته کون الشرط شرطاً للوجوب؟

ص: 241

وهاهنا إشکال معروف وهو أنّ هذا التعریف یوجب کون جلّ الواجبات غیریّة لأنّها إنّما وجبت لغیرها وهو المصالح الّتی تترتّب علیها، فینحصر الواجب النفسی فی مثل معرفة اللَّه تعالی حیث إنّها مطلوبة لذاتها(1).

وقد تصدّی الأعلام لحلّه بوجوه، والمختار فیه أن یقال: إنّ المصالح الّتی تترتّب علی الأفعال امور خارجة عن دائرة علم المکلّفین بتفاصیلها، وبالتبع خارجة عن دائرة قدرتهم وتکلیفهم، بل إنّها معلومة للمولی وتکون داعیة لأوامره، وحینئذٍ لا یعقل تکلیف العباد بتحصیلها ولا محالة تکون فوق دائرة الأمر لا تحته.

ویشهد لما ذکرنا امور:

الأمر الأوّل: ما اشیر إلیه من أنّ العبد غالباً یکون جاهلًا بتفاصیل المصالح الّتی تترتّب علی الأحکام، فهو یعلم إجمالًا بوجود رابطة بین الصلاة مثلًا والنهی عن الفحشاء وأنّ الصیام جنّة من النار، وأمّا الجزئیّات والخصوصیّات فهی مجهولة له، بل قد لا یعلم بعض المصالح لا تفصیلًا ولا إجمالًا کجعل صلاة الصبح رکعتین، هذا مضافاً إلی کون المصلحة فی کثیر من مواردها لیست دائمیّة وبمنزلة العلّة بل بصورة الأغلبیة وبمثابة الحکمة کعدم اختلاط المیاه فی وجوب الأخذ بالعدّة.

الأمر الثانی: أنّ المصلحة قد تکون فی نفس أمر المولی وإنشائه ولا مصلحة فی متعلّقه کما فی الأوامر الامتحانیّة فی الشرع، ونظیر الأوامر الّتی تصدر من جانب الموالی العرفیّة أو الامراء عند نصبهم لمجرّد تثبیت المولویّة أو الأمارة.

الأمر الثالث: أنّ المصلحة قد لا تترتّب علی فعل مکلّف خاصّ حتّی یؤمر بتحصیلها بل إنّها تترتّب علی أفعال جماعة من المکلّفین، بل قد تترتّب علی أفعال أجیال منهم نظیر أمر الإمام علیه السلام بکتابة الأحادیث للأجیال القادمة،(2) فإنّ المصلحة

ص: 242

الّتی تترتّب علی هذا الأمر تظهر بعد مضیّ مدّة طویلة من الزمان.

نعم مع ذلک کلّه قد یبیّن المولی شیئاً من المصالح لترغیب الناس إلی إتیان التکالیف نظیر قوله تعالی: «إنّ الصَّلاةَ تَنْهی عَنِ الفَحشَاءِ وَالمُنْکَرِ»(1)، وما وردت فی علل الأحکام.

وممّا ذکرنا ظهر أنّ تعریف المشهور للواجب النفسی والغیری ممّا لا غبار علیه، وأنّ ما اورد علیه من الإشکال لیس بوارد، فالواجب النفسی هو ما امر به لنفسه، والغیری ما امر به للتوصّل إلی واجب آخر.

ص: 243

بإطلاق الصیغة لکون الواجب نفسیّاً لا غیریّاً(1).

وفیه: إنّ الجزئی وإن استحال تقییده بعد تحقّقه فی الخارج إلّاأنّه لا ریب فی إمکان تقییده وتضییقه قبل الإیجاد من باب «ضیّق فم الرکّیة».

وثانیاً: بأنّ المعانی الحرفیّة وإن کانت کلّیة إلّاأنّها ملحوظة بتبع لحاظ متعلّقاتها أعنی المعانی الإسمیّة؛ لکونها قد اتّخذت آلة لملاحظة أحوال المعانی الإسمیّة، وما کان هذا شأنه فهو دائماً مغفول عن ملاحظته بخصوصه، وعلیه فکیف یعقل توجّه الإطلاق والتقیید إلیه؟ لاستلزامه الالتفات إلیه بخصوصه فی حال کونه مغفولًا عنه بخصوصه وهذا خلف (2).

والجواب عنه واضح أیضاً، وذلک لما مرّ من أنّ المعانی الحرفیة تابعة للمعانی الإسمیّة فی الوجود الذهنی والخارجی، وهو لا یلازم کونها مغفولًا عنها، بل إنّها قد تصیر ملحوظة وملتفتاً إلیها بتمام اللحاظ والتوجّه، نظیر ما نقل عن المحقّق نصیر الدین الطوسی رحمه الله حیثما حضر فی درس المحقّق الحلّی رحمه الله وأفتی باستحباب التیاسر فی القبلة لأهل العراق فسأله المحقّق الطوسی رحمه الله: التیاسر من القبلة أو إلی القبلة؟

فأجاب المحقّق رحمه الله: «من القبلة إلی القبلة»(3)، فلا مانع من إطلاق المعنی الحرفی وتقییده من هذه الناحیة.

أمّا الأصل العملی فیما إذا لم یکن هناک إطلاق فیتصوّر له ثلاث صور:

الصورة الاولی: ما إذا شککنا فی النفسیّة والغیریّة قبل مجی ء وقت ما یحتمل کون المشکوک مقدّمة له، کما إذا شککنا قبل الظهر فی أنّ غسل الجنابة واجب نفسی أو غیری للصّلاة، فلا إشکال فی أنّ الأصل فی هذه الصورة إنّما هو البراءة، فإنّه إن کان غیریاً لم یجب الإتیان به لعدم وجوب ذی المقدّمة فعلًا.

ص: 244

الصورة الثانیة: ما إذا شککنا فیها بعد مجی ء وقت ما یحتمل کون المشکوک مقدّمة له وبعد فعلیة وجوبه، وحینئذٍ یجب الإتیان بهذا الواجب علی کلّ حال للعلم بوجوبه حینئذٍ، إمّا لنفسه أو لغیره.

الصورة الثالثة: ما إذا جاء وقت ما یحتمل کونه ذا المقدّمة ومضیّ وقته کما إذا صارت المرأة حائضاً بعد دخول وقت الصلاة بعد أن کانت جنباً، فلا نعلم أنّ غسل الجنابة واجب غیری حتّی یظهر سقوط وجوبه بسقوط وجوب الصلاة أو أنّه واجب نفسی حتّی یکون باقیاً علی وجوبه، ولا إشکال فی أنّ الأصل هو الاستصحاب حیث إنّ الشکّ هنا یرجع إلی الشکّ فی سقوط وجوب ثبت من قبل والأصل بقاؤه، لکنّه مبنی علی جریان الاستصحاب فی الشبهات الحکمیّة وقد أشکلنا علیه فی محلّه.

ص: 245

مضافاً إلی أنّ التکالیف الشرعیّة مشتملة علی مصالح ترجع إلی العباد أنفسهم، فکیف یستحقّون بإطاعتهم وإمتثالهم الأجر والاجرة، بل الاستحقاق هنا بمعنی اللیاقة لقبول التفضّل من جانب الباری تعالی، أی أنّ العبد المطیع یلیق بإنعام اللَّه تعالی وتفضّله علیه بمقتضی حکمته، فإنّ التسویة بین المطیع والعاصی مخالف للحکمة، ولعلّ هذا هو مراد من ذهب إلی أنّه من باب التفضّل لا الاستحقاق.

وبعبارة اخری: استحقاق الاجرة والاستعداد لها؛ بحیث یعدّ عدم إعطائها ظلماً شی ء، واللیاقة للتفضّل شی ء آخر، والاستحقاق فیما نحن فیه بالمعنی الثانی لا الأوّل، فلا یعدّ ترک الثواب حینئذٍ من مصادیق الظلم، نعم إنّه ینافی حکمة الباری الحکیم لأنّ لازمه التسویة بین المطیع والعاصی.

فالاستحقاق فی المقام لا ینافی التفضّل، بل یکون بحسب الحقیقة من مصادیقه، نعم قد یجتمع مع تفضّل أکثر یعبّر عنه فی لسان الآیات بالفضل کما یعبرّ عن الأوّل بالأجر، ویدلّ علیه قوله تعالی: «لِیُوَفّیَهُم أُجُورَهُم وَیَزیدَهُم مِن فَضْلِه»(1)، واختلاف التعبیر ناظر إلی اختلاف مراتب الفضل، فالتعبیر بالأجر مخصوص بمرتبة من التفضّل یعطی علی أساس الکسب والعمل ولیاقة اکتسبها العبد بالطاعة وترک المعصیة، والتعبیر بالفضل مختصّ بمرتبة اخری ولیس علی أساس العمل مباشرة.

بعد الفراغ عن بیان حقیقة الثواب، یقع الکلام فی ترتّب الثواب علی الواجب الغیری وقد ذکر فیه وجوه:

1. عدم ترتّب الثواب مطلقاً، وهو ما ذهب إلیه المحقّق الخراسانی رحمه الله (2).

2. الفرق بین ما تعلّق به الأمر الأصلی وما تعلّق به الأمر التبعی، فیترتّب الثواب علی الأوّل دون الثانی (3).

ص: 246

3. التفصیل بین ما إذا أتی بالمقدّمات بشرط قصد التوصّل به إلی الواجب النفسی، وما إذا أتی بها لا بهذا القصد، فیترتّب الثواب علی الأوّل دون الثانی (1).

والحقّ فی المسألة هو ترتّب الثواب علی المقدّمة بشرط قصد التوصّل بها إلی ذیها مضافاً إلی إشتراط الوصول الفعلی إلی ذی المقدّمة لولا المانع، أی یترتّب الثواب علی خصوص المقدّمة الموصلة مع قصد التوصّل بها، بل یترتّب الثواب أیضاً حتّی لو لم یصل إلی ذی المقدّمة لحدوث مانع غیر إختیاری.

أمّا أصل ترتّب الثواب علی المقدّمة فی مقابل من ینکره علی الإطلاق فلما مرّ من أنّ الاستحقاق فیما نحن فیه إنّما هو بمعنی لیاقة یکتسبها العبد بطاعته وتقرّبه، وأنّ حکمة المولی الحکیم تقتضی عدم التسویة بین المطیع والعاصی، فإنّه لا إشکال أیضاً فی أنّ هذه اللیاقة وهذا التقرّب یحصل وجداناً لمن أتی بالمقدّمات بقصد التوصّل إلی ذی المقدّمة حیث إنّ العبد بإتیانه المقدّمات یتقرّب إلی الواجب، والوجدان حاکم بأنّ المتقرّب إلی ما أوجبه اللَّه تعالی متقرّب إلی اللَّه نفسه.

ویدلّ علیه ما ورد من ترتّب الثواب علی المقدّمات، نظیر قوله تعالی: «ذَلِکَ بِأَنَّهُمْ لَایُصیبُهُمْ ظَمَأٌ وَلَا نَصَبٌ وَلَا مَخْمَصَةٌ فِی سَبیلِ اللَّه وَلَا یَطَئُونَ مَوْطِئاً یَغِیظُ الْکُفَّارَ وَلا یَنَالُونَ مِنْ عَدُوٍّ نَیْلًا إِلَّا کُتِبَ لَهُمْ بِهِ عَمَلٌ صَالِحٌ إِنَّ اللَّه لَایُضِیعُ أَجْرَ المُحْسِنِینَ* وَلا یُنفِقُونَ نَفَقَةً صَغِیرَةً وَلا کَبِیرَةً وَلا یَقْطَعُونَ وَادِیاً إِلَّا کُتِبَ لَهُمْ لِیَجْزیَهُمْ اللَّه أَحْسَنَ مَا کَانُوا یَعْمَلُون»(2)، ونظیر ما ورد بالنسبة إلی زیارة قبر الإمام أبی عبداللَّه الحسین علیه السلام (3).

وأمّا ترتّبه علی خصوص ما إذا قصد بإتیان المقدّمة الوصول إلی ذی المقدّمة فلأنّ التقرّب المزبور إنّما یحصل فیما إذا قصد بالمقدّمة إمتثال التکلیف والوصول إلیه.

ص: 247

وأمّا ترتّبه علی خصوص المقدّمة الموصلة بالوصول الفعلی عند عدم المانع، فلأنّه لو شرع فی المقدّمات ثمّ انصرف عنها من دون عذر لم یحصل له التقرّب المزبور.

ص: 248

الأمر وحین الإمتثال کان للمولی أن یأمره، ولذلک قیل: إنّ القدرة شرط للإمتثال لا التکلیف.

هذا بناءً علی شرطیة قصد الأمر فی عبادیة العبادة، وأمّا بناءً علی ما سیأتی فی مبحث التعبّدی والتوصّلی من أنّها لیست منوطة بقصد الأمر فالأمر أوضح.

ص: 249

ولکن لا یهمّنا البحث عنه، لعدم ترتّب ثمرة اصولیة أو فقهیة علیه، فإنّه مجرّد اصطلاح ولا مشاحّة فی الاصطلاح.

ص: 250

إلیه، ولا إشکال فی أنّ هذا القسم أیضاً تعدّ من العبادات بالجعل والاعتبار مع قطع النظر عن قصد القربة والتعظیم وقصد العبادة، ولکنّ العبادة المطلوبة تتحقّق بقصد القربة لا بذات العمل.

ص: 251

کالصحّة فی الصیام، فلا إشکال فی عدم إمکان التقرّب بقصدها، فإنّ هذه المصالح لیست اموراً قربیّة إلّاإذا لوحظ کونها مقدّمة للعبادة والإطاعة.

وأمّا الرابع: فلا یصحّ أیضاً، لأنّ التقرّب بعمل خاصّ متفرّع علی عبادیّته فی الرتبة السابقة إمّا ذاتاً أو بالجعل والاعتبار، فإن کان عبادة ذاتاً فهو وإلّا فلابدّ لصیرورته عبادة من أن یقصد محبوبیّته عند اللَّه أو کونه مأموراً به حتّی یمتاز عن أشباهه ونظائره، وأمّا مجرّد إتیانه لأنّ اللَّه تعالی أهل للعبادة لا یوجب عبادیّته، فإنّه أهل للعبادة بلا ریب، ولکن لابدّ أن یکون العمل أهلًا لمقامه تعالی.

فالصحیح من الأنحاء الأربعة فی العبادات المجعولة من جانب الشارع إنّما هو القسم الأوّل والثانی فقط.

ولا حاجة إلی شی ء من ذلک فی العبادات الذاتیّة، نعم إذا أتی بالسجدة بقصد کونها للَّه تکون عبادة للَّه، وإن أراد بها الصنم تکون عبادة للصنم، فهی عبادة علی کلّ حال ذاتاً من دون حاجة إلی جعل واعتبار.

ص: 252

الأمر فیه، بل یکفی أخذ قصد المحبوبیّة أو قصد المصلحة المعنویّة فی المتعلّق فیقال مثلًا: «صلّ بقصد المحبوبیّة أو بقصد المصلحة المعنویّة» فإذا لم یأخذه المولی فی المتعلّق وأطلقه نتمسّک بإطلاقه لعدم اعتبار قصد القربة وعدم کون الواجب تعبّدیاً.

ثمّ إنّه قد ذُکر هاهنا طریق آخر لأخذ قصد الأمر فی المأمور به، وهو ما أفاده الشّیخ الأعظم رحمه الله علی ما فی تقریراته، من تصحیح اعتبار قصد الأمر فی المأمور به من طریق أمرین: أحدهما یتعلّق بذات العمل والآخر بإتیانه بداعی أمره، فلو لم یعتبر المولی قصد القربة بواسطة أمر ثانٍ وکان هو فی مقام البیان نستکشف عدم اعتباره (1).

وأورد علیه المحقّق الخراسانی أوّلًا: بأنّا نقطع بأنّه لیس فی العبادات إلّاأمر واحد کما فی الواجبات التوصّلیّة.

وثانیاً: بأنّ الأمر الأوّل المتعلّق بأصل الفعل إن کان توصّلیاً یسقط بمجرّد الإتیان بالفعل ولو بغیر داعی أمره فلا یکاد یبقی مجال لموافقة الأمر الثانی، لسقوط الأمر الأوّل بمجرّد الإتیان بالفعل لا بداعی أمره، وإن کان تعبّدیاً لا یسقط بمجرّد الإتیان بالفعل بغیر داعی أمره، فلا وجه لعدم السقوط إلّاکون الواجب عبادیاً لا یحصل الغرض منه إلّامع الإتیان به بداعی أمره، ومع کون الواجب کذلک یستقلّ العقل لا محالة بوجوب إتیانه علی نحو یحصل به الغرض أی بداعی أمره وعلی وجه التقرّب به من دون حاجة إلی أمر آخر بإتیانه کذلک (2).

ولکن یرد علی جوابه الأوّل: أنّه یوجد فی باب العبادات أمران: أحدهما متعلّق بذات العمل، والآخر بإتیانه بداعی أمره، وهو ما یستفاد من إجماع الفقهاء علی اعتبار قصد القربة(3) فإنّه کدلیل منفصل وارد بعد الأوامر العبادیة، فإنّ المقصود من

ص: 253

الأمر إنّما هو الدلیل الکاشف عن قول المعصوم علیه السلام ولا إشکال فی أنّ الإجماع دلیل شرعی یوجب القطع بصدور أمر من المعصوم علیه السلام یدلّ علی اعتبار قصد القربة.

ویرد علی جوابه الثانی: أنّا نختار الشقّ الثانی وهو کون الأمر الأوّل تعبّدیاً لا یسقط بمجرّد الإتیان بالفعل بغیر داعی أمره، ولکن مع ذلک لا یکون الأمر الثانی لغواً، لأنّ الکاشف عن تعبّدیة الأمر الأوّل وعدم حصول الغرض منه إلّابداعی أمره إنّما هو الأمر الثانی، ولیس هناک دلیل آخر فی مقام الإثبات إلّاالأمر الثانی.

ولو فرضنا استحالة أخذ قصد الأمر فی المأمور به بأمر واحد وانحصار طریق أخذه بأمرین، فلا إشکال فی أنّ الإطلاق الذی یتمسّک به فی صورة عدم أخذ قصد الأمر بأمر ثانٍ لیس إطلاقاً لفظیّاً؛ لأنّ المفروض عدم إمکان تقیید الأمر الأوّل بقصد الأمر حتّی یتصوّر فیه الإطلاق، بل هو إطلاق مقامی، وهو عبارة عن کون المولی فی مقام بیان حکم أفراد کثیرة من دون أن یصوغه فی صیاغ واحد شامل لجمیع الأفراد، بل یذکر حکم کلّ فرد فرد بصیغة خاصّة فیقول مثلًا: «کبّر، اسجد، ارکع ...».

فحینئذٍ لو شککنا فی وجوب جزء خاصّ أو قید خاصّ فلیس هنا لفظ یمکن أن یقیّده بذلک الجزء، کأن یسأل السائل: «ما هو الأغسال الواجبة» وأجاب الإمام علیه السلام: «غسل الجنابة والحیض و ...» من دون ذکر غسل الجمعة، فیعلم منه بمقتضی الإطلاق المقامی عدم وجوبه، فإنّ المولی لو تعلّق غرضه بجزء آخر لذکره، وحیث إنّه لم یذکره مع کونه فی مقام البیان ولم یقل مثلًا «اقنت» فی عرض سائر أجزاء الصلاة نعلم منه عدم وجوب القنوت وجزئیّته.

فتلخّص مّما ذکرنا أنّه یمکن أخذ قصد القربة فی المأمور به بثلاثة طرق: أخذ قصد الأمر فی متعلّق الأمر الأوّل، وأخذه فی الأمر الثانی، وأخذ مطلق قصد القربة فی المتعلّق الأعمّ من قصد الأمر وقصد المحبوبیّة وغیرهما، علی ما عرفت تفصیله.

ص: 254

ص: 255

من جانب الباری تعالی للعبادة مخلصاً والإخلاص عبارة عن قصد التقرّب فی العمل، ولازمه أن تکون جمیع الأوامر الشرعیّة تعبّدیّة إلّاما خرج بالدلیل.

والجواب عنه واضح: لأنّ الآیة إنّما تکون فی مقام نفی الشرک وإثبات التوحید کما یشهد علیه سائر آیات هذه السورة.

وأمّا القول الثالث: فاستدلّ له بأنّ التقابل بین الإطلاق والتقیید تقابل العدم والملکة فیتصوّر الإطلاق فیما یتصوّر التقیید فیه، وحیث إنّ التقیید ممتنع هنا یکون الإطلاق أیضاً ممتنعاً، فیکون الحقّ حینئذٍ هو الإهمال وعدم الإطلاق مطلقاً(1).

وجوابه یظهر ممّا سبق من إمکان أخذ قصد الأمر فی المتعلّق فلا نلتزم بالإهمال.

ص: 256

قصد القربة، فلا یکون العقاب حینئذٍ عقاباً بلا بیان والمؤاخذة بلا برهان.

واستدلّ لعدم جریان البراءة الشرعیّة بأنّه لابدّ فی جریان أدلّة البراءة الشرعیّة کحدیث الرفع وأمثاله من شی ء قابل للرفع والوضع، وما نحن فیه لیس کذلک حیث إنّ دخل قصد القربة ونحوها فی الغرض لیس بشرعی بل واقعی فلا یقبل الرفع.

وفیه: أنّه قد مرّ إمکان أخذ قصد الأمر فی المتعلّق بطرقه الثلاثة، مضافاً إلی أنّه لا دلیل علی وجوب تحصیل غرض المولی، بل علی العبد أن یؤتی بمتعلّقات التکالیف الموجّهة إلیه فقط حتّی لو کانت نسبة المصالح والملاکات إلی متعلّقات التکالیف من قبیل المسبّبات التولیدیة إلی أسبابها أو من قبیل العلّة والمعلول التکوینیین، لأنّ الواجب فی الحقیقة إنّما هو ذات المتعلّق لا بما أنّه سبب أو علّة لأمر آخر.

مثلًا الغسلتان والمسحتان فی باب الوضوء واجبتان بذاتهما لا بما أنّهما موجبتان للطهارة الباطنیة، لأنّ هذا أمر خفی علینا لابدّ للشارع من بیان أسبابه، فإذا شکّ فی مدخلیة شی ء فی تمامیّة علّیته أو سببیته ولم یکن دلیل علی أخذه فی متعلّق التکلیف فلا دلیل علی لزوم الإتیان به علی العبد فیکون الشکّ شکّاً فی ثبوت التکلیف وموجباً لجریان البراءة.

ومع ذلک لو سلّمنا وجوب تحصیل الغرض علی العبد، لکن تجری قاعدة قبح العقاب بلا بیان بالنسبة إلی الغرض أیضاً کما تجری بالنسبة إلی المأمور به؛ لأنّه یمکن للمولی أن یبیّن مقدار غرضه، فکما أنّ المأمور به أمره دائر بین الأقلّ والأکثر کذلک الغرض، فإنّه أیضاً مقول بالتشکیک، نعم لو کان الغرض أمراً بسیطاً وکان أمره دائراً بین الوجود والعدم فالأصل هو الاشتغال مع قطع النظر عمّا مرّ آنفاً.

ص: 257

الصورة الاولی: أن لا یکون له أیّ تقیّد بالزمان ولا یکون للزمان أیّ دخل فی تحقّق مصلحته وإن کان تحقّقه فی الخارج محتاجاً إلی الزمان، نظیر الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر ونظیر أداء الدین، فإنّ مقوّم المصلحة فیهما إنّما هو نفس طبیعة الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر ونفس طبیعة أداء الدین بحیث لو أمکن انفکاکهما عن الزمان لما وقع خلل فی تحقّق المقصود ووقوع المصلحة فیکون واجباً مطلقاً من هذه الجهة.

الصورة الثانیة: أن یکون للزمان دخل فی المصلحة ولکنّه أوسع من مقدار الواجب فیسمّی موقّتاً موسّعاً کما فی الصلوات الیومیّة.

الصورة الثالثة: أن یکون للزمان دخل أیضاً فی تحقّق المصلحة ولکنّه یکون بقدر الواجب فیسمّی موقّتاً مضیّقاً کما فی صیام شهر رمضان والوقوف فی العرفات.

وقد استشکل بعضهم فی تصویر کلّ واحد من المضیّق والموسّع:

فبالنسبة إلی الواجب المضیّق، فقد یقال: إنّه لا إشکال فی أنّ زمان الانبعاث متأخّر عن زمان البعث ولو آناًما، فلو فرضنا أنّه بمجرّد طلوع الفجر مثلًا وقع الإیجاب فی لحظة بعد الطلوع، وأنّ إرادة المکلّف وعزمه علی الفعل أیضاً یحتاج إلی لحظة من الزمان فلا أقلّ من أن یتأخّر الانبعاث عن البعث بمقدار لحظتین من الزمان، ولازمه خروج کلّ واجب مضیّق عن کونه مضیّقاً ودخوله فی الواجب الموسّع، وأن یکون کلّ واجب موقّت موسّعاً(1).

ولکنّه إشکال واهٍ، فإنّ المفروض أنّ القضایا الشرعیّة کقضایا شرطیة حقیقة صدرت من جانب الشارع قبل مجی ء زمان الواجب، والمکلّف یطّلع علیها قبل دخول الوقت، فهو یعلم مثلًا أنّ وجوب الصیام یصیر فعلیاً بالنسبة إلیه بمجرّد طلوع الفجر، وأنّ علیه أن یمسک عن الأکل والشرب من أوّل طلوع الفجر، فهو یرید

ص: 258

الإمساک ویعزم علیه قبل الطلوع من باب المقدّمة العلمیّة، وبناءً علیه یکون زمان البعث منطبقاً علی زمان الانبعاث.

ستشکل فی الواجب الموسّع بأنّ لازمه جواز ترک الواجب فی زمان وجوبه وهذا ینافی معنی الوجوب (1).

والجواب عنه أیضاً واضح: لأنّ متعلّق الواجب إنّما هو طبیعة الصلاة الواقعة بین الحدّین من الزمان، ولیس المتعلّق أفرادها الطولیّة کما لا یکون المتعلّق أفرادها العرضیّة کإتیانها فی المسجد أو فی الدار.

وبعبارة اخری: الساعات الواقعة بین الحدّین إنّما هی بمنزلة الأفراد والمصادیق لتلک الطبیعة الّتی یکون المکلّف مخیّراً بینها تخییراً عقلیاً، ولا إشکال فی أنّ اختیار المکلّف فرداً من أفراد الواجب التخییری أی طرفاً من أطرافه لا یستلزم ترکه للواجب، بل یتحقّق ترک الواجب بترک جمیع الأفراد.

ص: 259

وعلیه ینبغی البحث عنها فی محلّه، ولنشر هنا إلی إجمال ما هو التحقیق فی المسألة، فنقول:

إن کان التقیّد بالوقت علی نحو وحدة المطلوب، أی کان المطلوب الصلاة المأتیّ بها فی الوقت مثلًا، فلابدّ لوجوب القضاء فی خارج الوقت من أمر جدید، لأنّه بعد مضیّ الوقت یرتفع الطلب، وأمّا مع تعدّد الطلب، أی کان أصل الصلاة مطلوباً وإتیانه فی الوقت مطلوباً آخر، فلا إشکال فی بقاء وجوب الصلاة بعد الوقت، أی بقاء المطلوب الأوّل علی وجوبه بعد عدم الإتیان بالمطلوب الثانی، فإن فهمنا من لسان الدلیل وحدة المطلوب یسقط الأمر الأوّل بعد إتمام الوقت، وإن فهمنا منه تعدّده کان الطلب باقیاً بالنسبة إلی أصل الوجوب.

وطریق استکشاف تعدّد المطلوب تارةً یکون إطلاق دلیل الوجوب وفهم التوقیت من دلیل منفصل مع عدم إطلاق له علی التقیید بالوقت، واخری من مناسبات الحکم والموضوع کما إذا قال المولی: «اقرأ القرآن یوم الجمعة» وقال:

«اقرأ القرآن بالصوت الحسن» فلا إشکال فی أنّ مقتضی مناسبة الحکم والموضوع أنّ مطلق قراءة القرآن مطلوب، وقراءته یوم الجمعة أو بالصوت الحسن مطلوب آخر، ولکن ظاهر الأوامر المقیّدة بالزمان هو وحدة المطلوب، فبعد مضیّ الوقت لا یبقی وجوب إلّابأمر جدید.

ص: 260

المصالح، فإنّ المصالح الموجودة فی الأشیاء علی أقسام:

فتارةً: تقوم المصلحة بشی ء لا یقوم مقامه شی ء آخر، کما إذا انحصر علاج مرض بدواء خاصّ ولم یوجد دواء آخر له.

واخری: تقوم مصلحة واحدة بأمرین یقوم أحدهما مقام الآخر مع کونهما من طبیعة واحدة ولهما جامع حقیقی، فیکون مثلًا لمرض خاصّ طریقان من العلاج من سنخ واحد، کشرب هذا النوع من المسهل أو ذاک النوع منه.

وثالثة: تقوم مصلحة واحدة بأمرین مختلفین یقوم أحدهما مقام الآخر أیضاً، ولکن لا من طبیعة واحدة، فیفرض لهما جامع انتزاعی کعنوان «أحدهما» کما فی مرض خاصّ یمکن علاجه بطریقین کشرب الدواء والعملیّة الجراحیّة مثلًا.

فالواجب فی الصورة الاولی واجب تعیینی، کما أنّ الواجب فی الصورة الثانیة هو الجامع الحقیقی فیکون التخییر فیها عقلیاً، وفی الثالثة یکون متعلّق الطلب عنوان أحدهما، أی الجامع الإنتزاعی، لأنّ المفروض أنّه لیس فی البین جامع حقیقی حتّی یکون هو متعلّق الغرض والطلب، بل یکون الغرض قائماً بأحدهما، فلیکن الطلب أیضاً متعلّقاً بعنوان أحدهما الذی یکون عنواناً مشیراً إلی أحد الفردین فی الخارج، ویکون التخییر فی هذه الصورة تخییراً مولویاً(1).

وبذلک یظهر أنّ فی موارد العطف بکلمة «أو» یکون المتعلّق فی الواقع إنّما هو عنوان «أحدهما» أو «أحدها» لأنّ المتبادر عرفاً من هذه الکلمة وکلّ ما یؤدّی معناها أنّ الخصوصیّات الفردیة لا دخل لها فی الحکم وأنّ الحکم تعلّق بأحد الشیئین أو أحد الأشیاء، نظیر ما ورد فی قوله تعالی فی باب الکفّارات: «فَکَفَّارَتُهُ إِطْعَامُ عَشَرَةِ مَسَاکِینَ مِنْ أَوْسَطِ مَا تُطْعِمُونَ أَهْلِیکُمْ أَوْ کِسْوَتُهُمْ أَوْ تَحْرِیرُ رَقَبَةٍ»(2).

ص: 261

نعم، الظاهر تعدّد الغرض فی أمثاله؛ لأنّه لو کان الغرض واحداً وهو ما یقوم بالقدر الجامع کان الأولی أن یتعلّق الخطاب به، فإنّ المتبادر من قولک: «اجعل زیداً أو عمراً صدیقاً لنفسک» أنّ الخصوصیّات الفردیة لزید وعمرو تکون دخیلة فی الغرض، وإلّا کان الأولی أن تقول: «اجعل إنساناً صدیقاً لک»، فظاهر العطف بکلمة «أو» عدم کون التخییر عقلیاً إلّاإذا قامت قرینة علی الخلاف.

ص: 262

أمر المولی عبیده بقوله: «لیفتح أحدکم الباب».

وقد اختلفوا فی کیفیّة تصویره ولابدّ فی تحقیق ذلک من تبیین أقسام المصالح الّتی تترتّب علی الأشیاء خارجاً:

فقسم منها لا تحصل إلّاباجتماع جماعة، کحمل جسم ثقیل مثلًا من مکان إلی مکان آخر.

وقسم منها تکون المصالح فیه متعدّدة یحصل کلّ واحدة منها بید فرد واحد من الأفراد سواء کانت المصالح متّحدة فی النوع أو مختلفة کالصلاة، وکالعلوم الّتی تحتاج إلیها نظام الامّة.

وقسم ثالث منها تکون المصلحة فیه واحدة ویکفی فی تحصیله قیام فرد واحد کفتح الباب مثلًا.

ولا إشکال فی أنّ الوجوب یکون علی نهج العامّ المجموعی فی القسم الأوّل، وعلی نهج العامّ الأفرادی فی القسم الثانی مع کونه وجوباً عینیاً فی کلیهما، کما لا إشکال فی کون الوجوب فی القسم الثالث کفائیاً وأنّ متعلّقه إنّما هو عنوان أحد المکلّفین مشیراً إلی الخارج.

وبعبارة اخری: یکون متعلّق الوجوب فیه صدور الفعل من صرف وجود المکلّف- کما فی الواجب التخییری؛ حیث إنّ متعلّق الوجوب فیه أیضاً کان صرف وجود الطبیعة المأمور بها- بینما کان المتعلّق فی القسمین الأوّلین صدور الفعل من مطلق وجود المکلّف، ولیس متعلّق الوجوب فی الواجب الکفائی جمیع المکلّفین علی نحو من الوجوب غیر الوجوب العینی؛ لأنّ الوجوب عبارة عن البعث إنشاءً کالبعث التکوینی ویکون له سنخ واحد، ولا یعقل أن یکون له أنحاء مختلفة.

والقرائن الموجودة فی الواجبات الکفائیة الواردة فی لسان الشارع ومناسبات الحکم والموضوع فیها ترشدنا إلی أنّ المکلّف فیها لیس جمیع المکلّفین، بل إنّما هو عنوان أحد المکلّفین أو طائفة منهم، نظیر ما ورد فی قوله تعالی: «السَّارِقُ

ص: 263

وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُمَا»(1)، فإنّ مقتضی مناسبة الحکم والموضوع أنّ متعلّق خطاب «فاقطعوا» بعض المکلّفین لا جمیعهم، کما أنّ مقتضی کلمة «امّة» فی قوله تعالی: «وَلْتَکُنْ مِنْکُمْ أُمَّةٌ یَدْعُونَ إِلَی الْخَیْرِ وَیَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَیَنْهَوْنَ عَنْ الْمُنْکَرِ»(2) أیضاً ذلک، فإنّ کلمة «امّة» بضمّ «من» التبعیضیة قرینة حتمیة علی أنّ المتعلّق فیها لیس جمیع المکلّفین، بل المتعلّق إنّما هو عنوان بعض المکلّفین المشیر إلی الخارج.

ومثله قوله تعالی: «وَلْیَشْهَدْ عَذابَهُمَا طَائِفَةٌ مِنَ المُؤْمِنِینَ»(3).

بقی هنا امور:

الأوّل: إنّ العقاب فی ترک الواجب الکفائی واحد ولکنّه یوزّع علی جمیع المکلّفین الذین حضروا الواجب، وذلک لأنّ غرض المولی یکون واحداً، أی المصلحة الّتی تترتّب علی العمل واحد، وحیث إنّ متعلّق الخطاب کان عنوان بعض المکلّفین یعدّ کلّ واحد منهم مصداقاً لهذا العنوان فاللازم توزیع العقاب علی جمیعهم، عند تخلّف الجمیع.

الثانی: قد یصیر الواجب الکفائی عینیاً کما أنّ الواجب التخییری أیضاً قد یصیر تعیینیاً، وهو فیما إذا لم یقم للواجب الکفائی قدر الکفایة کما إذا لم یقم لتحصیل العلوم الدینیّة من به الکفایة، وفی الواجب التخییری ما إذا لم یمکن إتیان أحد الطرفین کتحریر الرقبة فی زماننا هذا مثلًا، فیصیر الطرف الآخر واجباً تعیینیاً.

الثالث: کما أنّ التخییر بین الأقلّ والأکثر فی الواجب التخییری لا یکون معقولًا فیما إذا أتی المکلّف بالأکثر تدریجاً کذلک لا یعقل فی الواجب الکفائی، نظیر ما إذا خاطب المولی عبیده بقوله: «یجب أن یفعل العمل الفلانی عشرة منکم أو عشرون»

ص: 264

فإن أتی العشرون بالعمل دفعةً فلا إشکال فی أنّ جمیعهم ممتثلون للتکلیف وإن أتوا به تدریجاً فبعد إتیان العشرة یتحقّق المطلوب، ویکون إتیان الأکثر تحصیلًا للحاصل کما مرّ بیانه فی الواجب التخییری.

ص: 265

إتیان الغیر به فیصحّ له الرجوع إلی البراءة فی مقام الشکّ المذکور(1).

2. الاشتغال، وذلک لدوران الأمر بین التعیین والتخییر، والأصل فیه هو التعیین، ولازمه الاشتغال وعدم سقوط الفعل بفعل غیره.

3. التفصیل بین ما إذا کان التکلیف دائراً بین فعل نفسه وفعل غیره تبرّعاً، فالأصل هو البراءة؛ لأنّ فعل الغیر لیس عدلًا لفعل المکلّف حتّی یتصوّر التخییر، وفی ما إذا کان التکلیف دائراً بین فعل نفسه والاستنابة فالأصل هو الاشتغال، حیث إنّ الاستنابة أیضاً تکون من فعل المکلّف، فیدور الأمر بین التعیین والتخییر، والأصل فیه هو التعیین الذی لازمه الاشتغال بناءً علی وجوب الاحتیاط فیه.

ص: 266

ص: 267

ص: 268

وثانیاً: إنّ النواهی لا تصدر من جانب الناهی إلّالوجود مفاسد فی الأفعال المنهی عنها کما أنّ الأوامر تصدر من جانب الآمر لأجل مصالح موجودة فی الأفعال المأمور بها، فالنهی عن شرب الخمر لا یکون إلّالأجل مفسدة فیه، کما أنّ الأمر بالصلاة لا یکون إلّالأجل مصلحة موجودة فی الصلاة، لا أنّ النهی عن شرب الخمر یکون لأجل مصلحة فی ترکه حتّی یکون النهی طلباً للترک، کما أنّ الأمر بالصلاة لا یکون لأجل مفسدة فی ترک الصلاة، بل لمصلحة فی فعله.

ثمّ إنّ المراد من الترک هل هو عبارة عن مجرّد الترک، أو یکون بمعنی کفّ النفس عن الفعل، ذهب جمع إلی الأوّل (1)، ویمکن أن یستدلّ له بوجهین:

الأوّل: أنّه هو المتبادر إلی الذهن.

الثانی: أنّ الترک أمر عدمی، وهو یحصل بمجرّد ترک الفعل، والتکلیف بالکفّ تکلیف بأمر وجودی زائد علی مطلق الترک فیحتاج إلی مؤونة زائدة من الدلیل وهی مفقودة.

والقائلون بأنّ المراد من الترک هو الکفّ استدلّوا بأنّ مجرّد «أن لا یفعل» معنی عدمی والعدم خارج عن تحت القدرة والاختیار فلا یمکن أن یتعلّق به البعث والطلب (2)، والشاهد علی ذلک أزلیّة العدم بمعنی أنّه کان قبل أن یکون المکلّف موجوداً.

واجیب عنه: بأنّه إذا کان وجود شی ء تحت القدرة والاختیار کان عدمه أیضاً کذلک لاستحالة الانفکاک بین وجود شی ء وعدمه من هذه الجهة، فإنّ الجبر فی جانب العدم یستلزم الجبر فی جانب الوجود وهذا خلف، وأمّا کون العدم خارجاً عن تحت الاختیار من الأزل فهو لا ینافی کونه اختیاریاً فی البقاء والاستمرار.

نعم بقی هنا شی ء وهو أنّه من البعید جدّاً أن یکون مراد القائلین بالکفّ الکفّ

ص: 269

بالفعل، فإنّه یستلزم أن یکون هناک میل نفسانی بالنسبه إلی إتیان العمل المنهی عنه حتّی یتحقّق کفّ النفس عنه خارجاً، مع أنّه ممّا لا یتفوّه به أحد، بل المراد منه الکفّ التقدیری، ولا إشکال فی أنّه یرجع حینئذٍ إلی المعنی الأوّل للترک، فیصیر النزاع لفظیّاً.

وهذا البحث یجری بعینه أیضاً بالنسبة إلی المذهب المختار، أی کون النهی بمعنی الزجر عن الفعل؛ حیث إنّه لابدّ من أن یبحث فی أنّه هل المراد من الزجر الزجر بالفعل أو الزجر التقدیری وبالقوّة؟ ولا إشکال فی أنّ المراد منه أیضاً هو الزجر بالقوّة، لأنّه لا معنی للزجر الفعلی بالنسبة إلی من یکون منزجراً بنفسه ولیس له میل نفسانی إلی الفعل المنهیّ عنه.

ص: 270

الوجود، أی تحصل الغایة منها بصرف الوجود، من دون فرق بین الامور الشرعیّة والعرفیّة، وأمّا المفسدة فلا یکفی فیها صرف الترک ولو فی مورد واحد؛ حیث إنّها موجودة فی کلّ فرد فرد من أفراد الطبیعة المنهی عنها، وبالطبع تحصل الغایة من النهی بترک جمیع الأفراد کالمفسدة الموجودة فی السمّ حیث إنّ الغایة فی النهی عن شربه إنّما هو حفظ النفس وهو متوقّف علی ترک جمیع الأفراد، وحیث إنّ هذه الخصوصیّة هی الغالبة فی المصالح والمفاسد حصل من جانبها انصراف فی الأوامر والنواهی، فالأمر ینصرف إلی إمتثال فرد واحد والنهی إلی جمیع الأفراد.

الأمر الثانی: أنّ المفاسد فی النواهی تتصوّر علی ثلاثة أقسام:

ففی قسم منها- وهو الغالب- یکون صرف العدم من المفسدة حاصلًا، فلا معنی للنهی عنها فإنّه یکون تحصیلًا للحاصل، ویصیر هذا قرینة علی تعلّق النهی بجمیع الأفراد علی نهج العامّ الأفرادی، نظیر ما إذا نذر الإنسان أن یترک التدخین إلی آخر عمره، فإذا حصل الحنث بالنسبة إلی بعض الأفراد لا یسقط التکلیف بالترک بالنسبة إلی سائر الأفراد.

وفی قسم آخر منها تکون المفسدة قائمة بصرف الوجود من المنهی، نظیر ما إذا نذر أن یترک صرف الوجود من التدخین، فیحصل الحنث حینئذٍ بصرف الوجود منه.

وفی قسم ثالث منها تکون المفسدة قائمة بالمجموع من حیث المجموع وهو نظیر ما إذا نذر أن یترک التدخین علی نهج العامّ المجموعی فی هذا السنة، فیحصل الحنث حینئذٍ بتدخین مجموع أیّام السنة ولا مانع من التدخین فی بعضها.

وحیث إنّ الغالب فی النواهی هو القسم الأوّل، بل لا مصداق للقسمین الآخرین إلّا أحیاناً، فلابدّ فیهما من نصب قرینة تصیر منشأً لانصراف النواهی عن القسم الأوّل، وقرینة عامّة لعدم کفایة صرف العدم، علی عکس ما فی الأوامر، حیث إنّ إتیان جمیع الأفراد فیها مستحیل عادةً وصار ذلک قرینة علی کفایة صرف الوجود، فتدبّر جیّداً.

ص: 271

ص: 272

بعد وقوع الحنث، مع أنّ الظاهر أنّه لا یقول به أحد.

قلت، أوّلًا: لقائل أن یقول فی خصوص باب النذر: بأنّ النهی لخصوصیّة فی المقام لیس من قبیل الزجر عن الفعل، بل إنّه من قبیل طلب الترک، لأنّ الناذر یقول:

«للَّه علیّ ترک التدخین» وهذا بعد ضمّ دلیل وجوب الوفاء بالنذر یفید أنّه یجب علیک ترک التدخین، لا الزجر عن التدخین کما لا یخفی، ولا إشکال فی أنّه إذا کان هذا هو متعلّق النذر لم یجب التکرار والاستمرار بل یحصل الوفاء بإتیان مصداق واحد.

ثانیاً: إنّ النذر تابع لقصد الناذر، ویمکن أن یکون الغالب فی النذر کون المتعلّق أمراً وحدانیاً وعامّاً مجموعیاً بحیث لو وقع الحنث لم یجب الوفاء ثانیاً، ولو شککنا فیه فمقتضی أصالة البراءة هو عدم وجوب الوفاء، وأمّا لو فرض تعلّق النذر علی نهج العامّ الأفرادی فلا یبعد القول بوجوب الاستمرار، حیث إنّ الظاهر أنّ عدم فتوی الفقهاء بوجوب التکرار فی باب النذر یکون من جهة تلک الغلبة، فهی منصرفة عن موارد العامّ الأفرادی.

ص: 273

ص: 274

الأوّل: الذات المتلبّسة بالمبدأ.

والثانی: مبدأ الاشتقاق.

والثالث: تحقّق التلبّس فی زمان من الأزمنة الثلاثة.

والرابع: إمکان انقضاء التلبّس.

وبعض المشتقّات الصرفیّة لا یکون جامعاً لهذه الشروط کالأفعال، فإنّ الفعل هو نفس الحدث الواقع فی الزمان والذات لیست جزءً منه، وکذلک الأوصاف الّتی لا تنقضی تلبس الذات عنها کالمحرّقیة بالنسبة إلی النار.

ومن جانب آخر إنّ بعض الجوامد داخل فی محلّ النزاع لاجتماع الامور الأربعة المذکورة فیه کالزوج والزوجة، فالمشتقّ الاصولی والصرفی یجتمعان فی الأسماء المشتقّة، ویفترقان فی الأفعال وبعض الجوامد.

فظهر أنّ ثمانیة أقسام من المشتقّات الصرفیة وهی اسم الفاعل والمفعول، والصفة المشبهة، وصیغة المبالغة، واسم الزمان والمکان، واسم التفضیل والآلة تکون داخلة فی محلّ النزاع وکذا الجوامد الواجدة للمعیار المذکور.

ص: 275

وقع القتل فی ساعة خاصّة منه، فیمکن إطلاق الزمان مع انقضاء حدثه وعارضه ما لم یصل إلی الجزء العرفی اللاحق وهو الیوم الحادی عشر من المحرّم فی المثال، وکذلک یقال هذا الشهر مقتل الحسین علیه السلام ما لم یصل إلی الشهر اللاحق.

وبذلک یظهر أنّه إذا قال الشارع «لا تصلّ عند مطلع الشمس» یصدق المطلع عرفاً فی الدقائق اللاحقة لطلوع الشمس ما لم یخرج عن هذا الحدّ العرفی، فدخول اسم الزمان فی محلّ النزاع غیر ممکن بالدقّة العقلیّة لعدم بقاء له، ولکن یجری فیه بنظر العرف، لأنّهم یرون للزمان بقاءً بحسب الحدود المتداولة بینهم، والخطابات الشرعیّة ملقاة إلی العرف.

ص: 276

وأمّا بالنسبة إلی اسم الآلة، فسیأتی أنّ التلبّس بالمبدأ علی أنحاء، وحیث إنّ التلبّس فی اسم الآلة هو التلبّس بالشأنیّة فیعتبر فی جریان النزاع فیه انقضاء الشأنیّة والاستعداد کما فی المفتاح المکسور، فیقع النزاع فی أنّه یصدق علیه المفتاح أو لا؟

ص: 277

وعلیه فالتلبّس فی کلّ مورد بحسبه، وإذا کان التلبّس بالشأنیّة، فلیکن الانقضاء أیضاً کذلک، کالمفتاح المکسور الذی خرج من شأنیّة الفتح.

ص: 278

ص: 279

من قبل» والسارق یستعمل فی المنقضی عنه التلبّس بلحاظ حال التلبّس فیما قبل غالباً، من غیر مجاز.

ص: 280

المنزلة لعلمه ووثاقته، ومن الواضح أنّه لیس لعنوان الجلوس دخل فی هذا الحکم إلّا بعنوان الإشارة إلی موضوعه الواقعی.

وقد یکون لأجل علّیة العنوان للحکم لکن حدوثاً لا بقاءً؛ بحیث إذا صدق علیه العنوان ولو آناً مّا ثبت الحکم ولو بعد زوال العنوان کما فی قوله تعالی: «الزَّانِیَةُ وَالزَّانِی فَاجْلِدُوا کُلَّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا مِائَةَ جَلْدَةٍ»(1)، فإنّ حدوث هذا الفعل منه کافٍ فی إطلاق هذا العنوان علیه.

وقد یکون لأجل علّیة العنوان للحکم حدوثاً وبقاء بحیث یدور الحکم مدار صدق العنوان فمهما صدق العنوان کان الحکم ثابتاً، ومهما لم یصدق لم یثبت، کما فی وجوب تقلید الأعلم ونحو ذلک.

ولو کان من القسم الثانی فاستدلاله بالآیة لا یبتنی علی کون الظالم حقیقة فی الأعمّ بل الاستدلال إنّما هو لأجل کفایة صدق عنوان الظالم ولو آناً مّا لعدم النیل إلی منصب الولایة إلی الأبد کما أنّه کذلک فی الزانی والسارق، ولا دلیل علی کون الآیة من قبیل القسم الثالث، بل جلالة قدر الإمامة قرینة جلیة علی کونها من قبیل القسم الثانی.

ونزیدک وضوحاً إنّ القرائن هنا کثیرة:

منها: أنّ الآیة الشریفة فی مقام بیان عظمة مقام الإمامة والخلافة الإلهیّة ورفعة محلّها وأنّ لها خصوصیّة من بین المناصب الإلهیّة، ومن المعلوم أنّ المناسب لذلک أن لا یکون المتقمّص بها متلبّساً بالظلم أصلًا.

ومنها: ما ثبت فی محلّه فی مسألة عصمة الأنبیاء أنّه یعتبر فی النبوّة والإمامة أن یکون النّبی أو الإمام معصوماً حتّی قبل نبوّته أو إمامته ولا یکون لهما سابقة سیّئة

ص: 281

ممّا تتنفّر النفوس به، وإلّا لا یمکن أن یکون قدوة واسوة، ولا تطمئنّ النفوس إلیه.

ومنها: أنّ حمل الآیة علی القسم الثالث یستلزم أن تکون من قبیل توضیح الواضح؛ لوضوح عدم لیاقة المتلبّس بالظلم وعبادة الأوثان لمنصب الخلافة حین تلبّسه بهذا الامور.

فتخلّص أنّ القرائن الخارجیّة والداخلیّة هی الّتی أوجبت حمل الآیة علی الأعمّ فلا یجوز الاستدلال بها فی المقام.

وثانیاً: أنّه لا شکّ فی تلبّس بعض الخلفاء فی زمان ما بعبادة الأوثان، فإذا کان متلبّساً به فی زمان کان محکوماً فی ذاک الزمان بقوله تعالی: «لَایَنَالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ» فی خطابه لإبراهیم علیه السلام ومن الواضح أنّه مطلق، أی لا ینال عهدی هذا الظالم فی هذا الحال وفی المستقبل، ففی الحقیقة نتمسّک بإطلاق قوله تعالی: «لا ینال» فی نفس زمان تلبّسه بالظلم، فلا یتفاوت الحال فی الاستدلال بالآیة بین القول بالأعمّ والقول بالأخصّ.

ص: 282

بین القدماء(1).

ثانیهما: أنّه وضع للمبدأ اللابشرط عن الحمل فیکون بسیطاً، وهو المشهور بین المتأخّرین من الاصولیین والفلاسفة(2).

والمختار هو الأوّل.

واستدلّ للقول ببساطة المشتقّ بوجوه:

منها: أنّ أخذ الذات یستلزم أن یکون هناک نسبتان فی قضیة واحدة فی عرض واحد، إحداهما نسبة تامّة بین الموضوع والمحمول، وثانیتهما نسبة ناقصة فی خصوص المحمول.

ویرد علیه: أنّه لیس کذلک، بل إحداهما فی طول الاخری، لأنّ النسبة فی المحمول ناقصة فی نفس الخبر، فتکون رتبته مقدّمة علی النسبة التامّة بین المبتدأ والخبر، فإنّ للأجزاء تقدّم رتبی علی الکلّ.

ومنها: إنّ أخذ الذات فی المشتقّ یستلزم التکرار فی الموصوف فجملة «زید قائم» تکون بمعنی: زید زید له القیام، وهو کما تری.

وفیه: إنّه ینتقض بمثل «زید رجل عالم» الذی تکرّر فیه المبتدأ الموصوف بالصراحة، ولا کلام فی صحّته وحسنه.

والوجه فیه: أنّ المأخوذ فی المشتقّ هو ذات مبهم من جمیع الجهات الّتی تنطبق علی المبتدأ ولا یکون نفس المبتدأ بعینه فلا یلزم حینئذٍ تکرار.

ومنها وجوه عقلیّة ذکرناها فی محلّها تفصیلًا مع ما یرد علیها(3)، إلّاأنّ الاستدلال بها خروج عن طور البحث، فإنّ البحث هنا لفظی ولا ینبغی جرّ المسائل الفلسفیّة

ص: 283

إلی الأبحاث اللفظیّة.

ویدلّ علی القول المختار امور:

الأوّل: التبادر عند العرف فإنّهم إذا سئلوا عن معنی الضارب مثلًا یقولون: معناه «الذی یضرب»، والقاتل هو «الذی یقتل».

الثانی: صحّة حمل المشتقّ علی الذات، وهی کاشفة عن أخذ الذات فیه، لأنّ الحمل یحتاج إلی اتّحاد بین الموضوع والمحمول وتلبّس الذات بالمبدأ لا یتصوّر من دون نسبة ناقصة.

الثالث: عدم تصوّر عدم أخذ الذات فی بعض المشتقّات، کاسم الزمان والمکان واسم الآلة.

ویؤیّد المختار عروض الصفات المختصّة بالذات علی المشتقّ مثل التأنیث والتذکیر والإفراد والتثنیة والجمع، فیثنّی الضارب مثلًا حینما تثنّی الذات، ویؤنّث حینما یکون الذات مؤنّثاً.

ص: 284

السمیع مثلًا وضع لمن یکون محیطاً بالمسموعات، والبصیر وضع لمن یکون محیطاً بالمبصرات، واللَّه تعالی محیط بجمیع ذلک.

الثانی: أن تکون مجازاً، ولکنّه مجاز فوق الحقیقة، فإنّ استعمال العالم فی اللَّه تبارک وتعالی وإن فرض مجازاً، ولکنّه مجاز أعلی من الحقیقة؛ فإنّ العلم هنا عین الذات لا أمر عارض علیه، فیکون المعنی المجازی أعلی وأشرف وأتمّ من المعنی الحقیقی، ولا ضیر فی الالتزام بذلک مع وجود القرینة، ووضوح المفهوم، وهکذا الحال فی ما یشبه العالم من الصفات کالقادر وغیره.

الثالث: النقل، بأن یقال بانتقال المعنی المحدود إلی المعنی الوسیع بعد کثرة استعماله فی ذات الباری تعالی، فکان العالم مثلًا موضوعاً لما یکون المبدأ فیه غیر الذات، لکن لکثرة استعماله فی اللَّه عزّوجلّ وضع تعییناً أو تعیّناً للأعمّ منه.

ص: 285

دفع الإشکال بالنسبة إلی جمیع الأقسام المذکورة:

أمّا القسم الأوّل: فیمکن أن یقال: إنّ الإشکال فیه حصر القیام فی نوع واحد، وهو القیام الحلولی، مع أنّ للقیام أنواعاً متفاوتة:

منها: القیام الحلولی کما هو کذلک فی الصفات المشبّهة وأسماء الفاعل المشتقّة من الفعل اللازم.

ومنها: القیام الصدوری، کما فی مثل الضارب والقاتل وغیرهما.

ومنها: القیام بمعنی الوقوع فیه، کما فی اسمی الزمان والمکان.

ومنها: القیام بمعنی الوقوع به فی مثل اسم الآلة.

ومنها: القیام الإنتزاعی کما فی مثل الصفات الإنتزاعی، نحو صفة الممکن الذی تنتزع من تساوی الوجود والعدم بالنسبة إلی الذوات الممکنة، فإنّ مبدأ الإمکان فیه قائم بذات الممکن انتزاعاً، فالقیام فی جمیع المشتقّات حاصل ولکن کلّ واحد بنوع من القیام.

أمّا القسم الثانی: مثل اللابن والتامر فالجواب عنه إنّه لا یشتقّ من الجامد وصف إلّا بعد إشراب معنی وصفی فیه، فاشرب فی اللبن والتمر مثلًا معنی البیع ویکون اللابن والتامر مشتقّین فی الواقع من بیع اللبن وبیع التمر، وهما قائمان بفاعلهما قیاماً صدوریاً.

أمّا القسم الثالث: فإنّها کما مرّ مجازات فوق الحقیقة، ففی مثل العالم نقول: إنّ اللَّه منزّه من أن یکون العلم قائماً به، بل ذاته تعالی عین العلم، فیکون فوق الحقیقة، ولا غرابة ولا استهجان فیه، وعلی هذا فلا یرد علینا إشکال تعطیل الصفات، أو کونه تعالی جاهلًا بالمقایسة إلی الممکنات تعالی اللَّه عن ذلک علوّاً کبیراً.

ثمّ إنّ ما ذکرنا فی صفات الباری یختصّ بصفات ذاته تعالی ولا یشمل صفات الفعل، لأنّ المبدأ فی الصفات الفعلیة غیر الذات ولیست عینها قطعاً بل ینتزعها العقل من الأفعال الصادرة منه تعالی فینتزع مثلًا عنوان «الرازق» بعد صدور فعل

ص: 286

«الرزق» منه تعالی، وکذلک فی عنوان «الخالق» وغیره من صفات الفعل ولهذا یقال بحدوث صفات الفعل بمعنی أنّ الانتزاع العقلی لهذه الصفات من الأفعال حادث بحدوث الفعل، فلا یرد إشکال من ناحیة قدم الذات مع حدوث الصفات.

نعم القدرة علی فعل الخلق أو الرزق قدیم، إلّاأنّ مفهوم القادر غیر مفهوم الخالق والرازق، ومحلّ النزاع فی المقام إنّما هو الصفات المنتزعة من نفس هذه الأفعال، لا صفة القدرة علیها.

ص: 287

علی المصدر من حیث الزمان والنسبة، لأنّ المصدر مجرّد حدث لا زمان فیه ولا نسبة، بینما الفعل واجد لکلیهما، وهذا لا ینافی فهم النسبة من المصدر بالدلالة الالتزامیّة، فإنّ الحدث یحتاج عند الإخبار عن وقوعه إلی نسبة خارجیّة، ولکن لا یکون هذا فی معناه المطابقی.

ولعلّ منشأ هذا القول أنّ علّة الحاجة إلی اللّغة أوّلًا إنّما هی بیان الفعل، والحاجة إلی بیان المصدر والصفات ناشئة من الحاجة إلی فهم الأفعال، لأنّ الضارب مثلًا لا یکون ضارباً ولا یتّصف بهذا الوصف إلّابعد أن صدر منه فعل الضرب.

ولکن مجرّد هذا لا یکون دلیلًا علی کون الفعل أصلًا بعد وجود زیادات فیه لیست فی المصدر.

فتبیّن ممّا ذکرناه أنّ الأظهر کون الأصل فی المشتقات هو المصدر.

ص: 288

ص: 289

ص: 290

والمراد من «الدلالة المفهومیّة» الدلالة المنسوبة إلی المعنی الذی یکون مفهوماً للفظ، ویکون المفهوم فی هذا التعبیر أیضاً وصفاً للمعنی والمدلول.

ص: 291

وبعبارة اخری: الحکم هنا مرکّب من صغری وکبری، والصغری وهو قوله: «لأنّه مسکر» مذکور فی الکلام، وأمّا الکبری وهو قوله: «کلّ مسکر حرام» فحذفت لوضوحها، فهی مقدّره فی الکلام، والمقدّر کالمذکور، ولذلک سمّی هذا القسم بمنصوص العلّة، یعنی الحکم الذی نصّ بعلّته.

وأمّا فی مثال «فَلا تَقُلْ لَهُمَا افّ» أو «إنّ جاءک زید فأکرمه» فلم یقل أحد بحذف قضیة «لا تضربهما» أو قضیة «إن لم یجئک زید فلا یجب إکرامه» أو تقدیرهما، بل یقال بأنّ القضیتین المنطوقتین تدلّان علیهما بالمفهوم.

الوجه الثانی: أنّ تقسیم المساواة إلی منصوص العلّة ومستنبط العلّة أیضاً تامّ فیما إذا قلنا بحجّیة مستنبط العلّة، مع أنّه لیس بحجّة عند الإمامیّة، لعدم إمکان استنباط ملاکات الأحکام وعللها، وما أبعد عقول الرجال عن دین اللَّه.

إن قلت: فما معنی تنقیح المناط وإلغاء الخصوصیة فی المسائل الفقهیّة، کما إذا قیل مثلًا: إن سافرت بین مکّة والمدینة ثمانیة فراسخ فقصّر، ونحن نعلم بأنّه لا خصوصیة لمکّة والمدینة، ونلغی خصوصیتهما ونحکم بوجوب القصر فی سائر الأمکنة إذا تحقّق مقدار ثمانیة فراسخ، فما الفرق بین هذا وقیاس مستنبط العلّة؟

قلت: یکون النظر فی القیاس المستنبط العلّة إلی علّة الحکم، بینما هو فی تنقیح المناط یکون إلی موضوع الحکم، والفرق بین الموضوع والعلّة واضح حیث إنّ الموضوع هو عنوان مشتمل علی جمیع ما له دخل فی تنجّز التکلیف وفعلیّته کعنوان المستطیع فی وجوب الحجّ، وأمّا العلّة فإنّها داخلة فی سلسلة المبادئ والأغراض.

مضافاً إلی أنّ إلغاء الخصوصیة وتنقیح المناط طریق إلی تعیین دائرة المنطوق وتوسعتها ولا ربط له بالمفهوم، فإذا تعدّینا من مورد دلیل إلی مورد آخر بالإلغاء أو التنقیح وأثبتنا الحکم الثابت فی مورد ذلک الدلیل لمورد آخر، تعدّ دلالة الدلیل حینئذٍ من قبیل المنطوق لا المفهوم.

ص: 292

ص: 293

نحو «إذا جاء النهار طلعت الشمس».

وثالثة یکون الترتّب من باب ترتّب المعلول علی العلّة، لکن العلّیة لیست منحصرة فی الشرط، نحو قوله علیه السلام:

«إذا کان الماء قدر کرّ لم ینجّسه شی ء»(1)

فإنّ علّة عاصمیة الماء لیست منحصرة فی الکرّیة.

ورابعة یکون الترتّب من باب ترتّب المعلول علی العلّة، والعلّیة منحصرة فی الشرط، نحو «إن کانت الشمس طالعة فالنهار موجودة».

إذا عرفت هذا فاعلم: أنّه لو ثبت کون القضیّة الشرطیّة حقیقة فی القسم الرابع وتکون مجازاً فی الثلاثة الاول تثبت دلالتها علی المفهوم، ولکن أنّی لنا بإثبات ذلک؟

نعم، یمکن أن نقول بالمجاز فی القسم الأوّل بل یمکن القول بوجود حذف فیه یقتضی کون المقارنة من باب العلّیة لا الاتّفاق. أمّا القسم الثانی والثالث فإنّ الوجدان العرفی عند أهل اللسان حاکم علی عدم المجاز فیهما.

الخصوصیة الثانیة: انصراف القضیّة الشرطیّة إلی العلّیة المنحصرة، فقد یقال إنّها وإن وضعت أوّلًا وبالذات لمطلق العلقة، لکن عند الإطلاق تنصرف إلی العلقة الناشئة من العلّیة المنحصرة لأنّها أکمل فرد لمطلق العلقة(2).

ولکن یرد علیها: أنّ ما یوجب الانصراف إنّما هو کثرة الاستعمال الّتی توجب انساً ذهنیّاً بالنسبة إلی المنصرف إلیه، وهی کما تنشأ من کثرة الأفراد، تنشأ من غیرها، ومجرّد الأکملیّة لا توجب ذلک، بل قد توجب الانصراف عن الفرد الأکمل لقلّته وندرته.

الخصوصیة الثالثة: إطلاق الشرط، فإنّ عدم کون العلّة منحصره یقتضی قیداً فی الکلام؛ لأنّ معناه حینئذٍ أنّ هذا الشرط وهو الکرّیة مثلًا، مؤثّر فی الجزاء وهو

ص: 294

العاصمیّة، إذا لم تتحقّق قبلها علّة اخری مثل کون الماء جاریاً، وأمّا إذا کانت العلّة منحصرة فمعناه أنّ هذا الشرط یؤثّر فی الجزاء مطلقاً سواء حصل قبله وصف الجریان أم لا، فلا حاجة حینئذٍ إلی التقیید، فإذا کان المتکلّم فی مقام البیان ولم یأت بهذا القید- أی عدم تحقّق علّة اخری فیما قبل- کان المستفاد من الإطلاق انحصار العلّة فی الشرط(1).

ویرد علیه أوّلًا: أنّ غایة ما یستفاد من القضیّة الشرطیّة إنّما هو مطلق التلازم بین الشرط والجزاء لا خصوص التلازم الموجود بین العلّة والمعلول.

وثانیاً: سلّمنا کون المستفاد من الجملة الشرطیّة هو العلّیة، لکنّها تکون علی حدّ العلّیة الاقتضائیة لا الفعلیة، أی یستفاد من قوله علیه السلام:

«الماء إذا بلغ قدر کرّ لم ینجّسه شی ء»

إمکان أن تکون الکرّیة علّة لعدم التنجّس والعاصمیة، لا أنّها علّة لها فعلًا ودائماً حتّی ینافی حصول علّة اخری من قبل.

ص: 295

مستطیعاً فعلیه الحجّ» حیث لا ثالث للمسافر والحاضر، ولا للمستطیع وغیر المستطیع.

وأمّا إذا کان للشرط حالات عدیدة کما فی قوله علیه السلام:

«إذا کان الماء قدر کرّ لم ینجّسه شی ء»

، حیث یتصوّر للماء إذا لم یکن کرّاً أن یکون مطراً أو جاریاً أو ماء بئر أو غیره، فهو بنفسه علی صورتین:

فتارةً یوجد فیها قدر متیقّن کالماء القلیل فی المثال، فلا شکّ أیضاً فی دلالة القضیّة الشرطیّة حینئذٍ علی المفهوم بالنسبة إلیه، وإلّا یلزم اللغویة ورفع الید عن دلالتها علی الانتفاء عند الانتفاء فی الجملة.

واخری لا یوجد فیها قدر متیقّن کأن یقول الشارع «إذا دخل شهر رمضان فصوموا» حیث نعلم أنّ لرمضان دخلًا فی حکم الصیام، وهو ینتفی عند انتفائه إجمالًا، وإلّا کان الصیام واجباً فی تمام أیّام السنة ولم یکن تعلیقه بدخول شهر رمضان صحیحاً- کما لا یصحّ تعلیق وجوب الصلاة مثلًا بدخوله، فیقال: «إذا دخل شهر رمضان فصلّوا» لوجوب الصلاة فی جمیع أیّام السنة- ففی هذه الصورة لا مفهوم صریحاً مشخّصاً للقضیة لعدم تصوّر قدر متیقّن فیها، بل لها مفهوم مبهم إجمالی لا یستفاد منه حکم متعیّن مخالف للمنطوق، فنعلم إجمالًا فی المثال المزبور عدم وجوب الصیام فی بعض شهور السنة.

فالحقّ فی المسألة هو التفصیل بین الصورتین الاولیین والصورة الثالثة.

ص: 296

واحد وامرأتین أو شهادة أربع نسوة»(1).

وأورد علیه المحقّق الخراسانی رحمه الله: «بأنّه إن کان بصدد إمکان نیابة بعض الشروط عن بعض ثبوتاً وعدم انتفاء الحکم بانتفاء الشرط لقیام شرط آخر مکانه فالخصم لا ینکر ذلک وإنّما یدّعی عدم وقوعه إثباتاً، بمعنی دلالة الجملة الشرطیّة فی مقام الإثبات علی خلافه، وإن کان بصدد بیان أنّ هذا الاحتمال الثبوتی یؤثّر فی ظهور الجملة فهو ممنوع جدّاً، لأنّ هذا لا یوجب الظهور ما لم یکن الاحتمال فی مقام الإثبات راجحاً»(2).

ویرد علیه أیضاً: أنّ ما استشهد به فی المقام خارج عن محلّ النزاع حیث إنّ محلّ البحث هنا مدلول الجملة الشرطیّة لا الشرط الفقهی، اللهمّ أن یقال بإمکان إرجاع الآیة إلی قضیّة شرطیّة لغویّة.

أضف إلی ذلک أنّه بناءً علی ما اخترناه من التفصیل لا یرد هذا الإشکال حیث إنّ أکثر ما یمکن أن یدّعیه ویثبته إنّما هو عدم دلالة القضیّة الشرطیّة علی المفهوم تفصیلًا فی بعض الموارد، وهو مقبول عندنا.

ومنها: أنّه لو دلّ الشرط علی المفهوم لدلّ بإحدی الدلالات الثلاث، والتالی باطل فالمقدّم مثله (3).

والجواب عنه منع بطلان التالی؛ لأنّ الشرط یدلّ علی المفهوم عندنا بالدلالة الالتزامیّة وإنکاره أوّل الکلام.

ومنها: قوله تعالی: «وَلَا تُکْرِهُوا فَتَیَاتِکُمْ عَلَی الْبِغَاءِ إِنْ أَرَدْنَ تَحَصُّناً»(4) حیث إنّه لو دلّ الشرط علی المفهوم لدلّ قوله تعالی هذا علی جواز الإکراه علی البغاء إن لم

ص: 297

یردن التحصّن وهو باطل بالضرورة.

واجیب عنه، أوّلًا: أنّ عدم دلالة الشرط علی المفهوم أحیاناً بسبب قرینة خارجیّة کالإجماع ونحوه ممّا لا یکاد ینکر، وإنّما القائل بالمفهوم یدّعی دلالة الشرط علیه بالظهور اللفظی وهو لا ینافی قیام قرینة خارجیّة علی خلافه (1).

وثانیاً: أنّ الشرط فی الآیة لیس شرطاً للحکم من دون دخل له فی تحقّق موضوعه، بحیث إذا انتفی الشرط کان الموضوع باقیاً علی حاله کما فی قولک «إن جاءک زید فأکرمه» بل هو شرط للحکم مع دخله فی تحقّق الموضوع بحیث إذا انتفی الشرط فلا حکم ولا موضوع للحکم أصلًا کما فی قولک: «إن رزقت ولداً فاختنه» فإنّ الفتیات إذا لم یردن التحصّن فلا إکراه هناک کی یبحث عن حرمته وعدمها(2).

ویمکن أیضاً أن یکون التعبیر بجملة «إن أردن تحصّناً» علی نهج القضیّة الشرطیّة مع عدم انتفاء الحکم عند انتفاء الشرط لنکتة أخلاقیّة تربویّة بالنسبة إلی أرباب الفتیات وهی أنّ إرادة التحصّن والعفّة من جانب الفتیات مع عدم ترقّبه منهنّ لکونهنّ معدودات من طبقة سافلة فی المجتمع موجب لتحریک الغیرة والحمیة فی أربابهنّ فی عدم إکراههنّ علی البغاء.

ص: 298

الأوّل: التصرّف فی منطوق کلّ منهما وعطف أحد الشرطین علی الآخر بالواو، فنقول: إذا خفی الأذان والجدران معاً فقصّر، فلا یکون القصر واجباً بخفاء أحدهما.

الثانی: التصرّف فی المنطوقین بتقیید إطلاق کلّ منهما بالآخر فیکون العطف بأو وتکون کلّ من الشرطین علّة مستقلّة، ونتیجته کفایة أحد الشرطین فی وجوب القصر.

الثالث: أن یخصّص مفهوم کلّ منهما بمنطوق الآخر فتکون النتیجة فی المثال: إذا لم یخف الأذان فلا تقصّر إلّاإذا خفیت الجدران، وهکذا فی الطرف الآخر، أی إذا لم تخف الجدران فلا تقصّر إلّاإذا خفی الأذان، وهی نفس النتیجة فی الوجه الثانی، أی کفایة أحد الشرطین فی ترتّب الحکم.

وبناءً علی المختار من أنّ المنشأ هو ظهور القضیّة فی مجرّد الانتفاء عند الانتفاء فی الجملة وأنّ المفهوم التامّ یستفاد من قرینة خارجیّة، فلا إشکال فی عدم لزوم رفع الید عن الظهور فی المقام؛ لما مرّ من أنّ المفهوم إنّما یتمّ فیما إذا قامت قرینة من الخارج نظیر کون الشرطین مثلًا من قبیل ضدّین لا ثالث لهما أو وجود قدر متیقّن فی البین، وإلّا لا یثبت المفهوم مع بقاء مدلول الانتفاء عند الانتفاء فی الجملة علی حاله.

وحینئذٍ نقول: حیث إنّ القرینة قائمة فیما نحن فیه علی عدم تمامیّة المفهوم؛ لأنّ کلّ واحد من المنطوقین دلیل علی أنّ مفهوم الآخر لا یتجاوز عن حدّ الانتفاء عند الانتفاء فی الجملة فلا مفهوم للقضیتین حتّی یبحث عن کیفیة الجمع بینهما، ولا إشکال فی أنّ النتیجة حینئذٍ هی الوجه الثانی، أی کون کلّ واحد من خفاء الجدران وخفاء الأذان علّة مستقلّة لوجوب القصر.

ولکن بناءً علی القول بأنّ منشأ المفهوم هو ظهور الجملة الشرطیّة فی العلّیة المنحصرة، فالأوجه هو الوجه الثالث، أی تخصیص کلّ واحد من المفهومین بمنطوق الآخر لابتنائه علی قاعدة الإطلاق والتقیید والجمع العرفی.

ص: 299

ص: 300

ص: 301

حدوث الشرط یکون بیاناً لکون المراد من المادّة فی الجزاء الثانی فرداً آخر غیر الفرد الذی وجب بالشرط الأوّل.

ولکن یرد علیه: أنّ هذا تامّ بناءً علی ظهور القضیّة الشرطیّة فی السببیّة الفعلیّة لا الاقتضائیّة حیث إنّ السببیّة الاقتضائیّة معناها أنّ الشرط مثلًا مقتضٍ للجزاء ویؤثّر فیه لولا المانع، وأمّا إذا تحقّق مانع عن تأثیره کأن یکون المحلّ مشغولًا بسبب آخر مثله فلا یؤثّر فیه.

وبعبارة اخری: المستحیل إنّما هو توارد العلّتین التامّتین علی معلول واحد لا توارد المقتضیین، أی العلّتین الناقصتین علیه، ومن المعلوم أنّه لا تدلّ القضیّة الشرطیّة فی ما نحن فیه علی أکثر من السببیّة بمعنی الاقتضاء.

وعلی ما ذکرنا یظهر لزوم القول بالتداخل؛ لأنّه لا شکّ فی ظهور القضیّة الشرطیّة فی الحدوث عند الحدوث، فإن قلنا بکونه فی حدّ الاقتضاء، أی أنّ القضیّة الشرطیّة ظاهرة فی اقتضاء الشرط حدوث الجزاء إذا لم یکن هناک مانع، ولم یکن المحلّ مشغولًا بالمثل فهو المطلوب، وتکون النتیجة التداخل، وإن قلنا بأنّها ظاهرة فی الفعلیّة، أی فی علّیة الشرط لحدوث الجزاء فعلًا فإنّه یعارض ظهور الجزاء فی الوحدة فیتساقطان، وتصل النوبة إلی الاصول العملیّة، والأصل الجاری فی المقام إنّما هو البراءة عن الزائد.

ص: 302

واخری تکون النسبة بین العنوانین هی التساوی، فلا معنی أیضاً للبحث عن تداخلهما لأنّهما متداخلان دائماً، بل لا یمکن أن یکلّف المولی بماهیة مرّتین إلّا من باب التأکید، أو أن یرجع خطابه فی کلّ مرّة إلی فرد خاصّ من الماهیة فیتعلّق کلّ واحد من الخطابین بأحدهما، وحینئذٍ ترجع النسبة لا محالة إلی التباین أیضاً کما فی القسم الأوّل؛ لأنّ کلّ واحد منهما بتشخّصاته الفردیة مباین للآخر.

وثالثة: نسبة العموم من وجه.

ورابعة: العموم المطلق.

ومحلّ البحث فی المقام إنّما هو هذان الوجهان الأخیران، والصحیح أنّ مقتضی القاعدة فیهما هو التداخل لو کنّا نحن والأدلّة الشرعیّة وإطلاقها ما لم تنصب قرینة علی التداخل أو عدمه، فإنّ مقتضی إطلاق الخطابین کفایة الإتیان بمجمع العنوان فی العامّین من وجه، وکفایة الإتیان بالخاصّ فی العموم والخصوص المطلق.

ولا یتوهّم أنّ الإتیان بخصوص ذلک یخالف تعدّد التکلیف، لأنّ المفروض أنّ مجمع العنوانین واجد لکلتا المصلحتین، نظیر ما إذا أمر الطبیب المریض بأکل مطلق الفاکهة مثلًا لرفع دائه، وأمره أیضاً بأکل فاکهة خاصّة لرفع داء آخر، فلا إشکال فی جواز الاکتفاء بأکل تلک الفاکهة الخاصّة وحصول کلتا المصلحتین بها.

نعم، ربّما تقوم القرینة علی عدم التداخل مثل تناسب الحکم والموضوع، فإنّه یقتضی عدم تداخل المسبّبات کتضاعف مقدار النزح من البئر إذا وقعت الهرّة فیها بعد وقوع الفأرة مثلًا، فإنّ لوقوع کلّ منهما أثراً خاصّاً فی قذارة الماء واقتضاءً مستقلًاّ یوجب تعدّد وجوب نزح المقدار أو استحبابه، کما أنّه ربما تقوم القرینة علی التداخل، کما فی باب الوضوء والغسل إذا تعدّد الحدث الأصغر فی الوضوء والأکبر فی الغسل.

ص: 303

ص: 304

الوجه الأوّل: إنّ دلالة الوصف علی المفهوم إمّا بالوضع أو بالقرینة العامّة، وکلاهما ممنوعان:

أمّا الوضع، فلأنّه لو کان الوصف دالًاّ علی المفهوم بالوضع، لکان استعماله فی غیره مجازاً وهو کما تری.

وأمّا القرینة العامّة، فلأنّها لا تخلو من أن تکون واحدة من الثلاثة: لزوم اللغویّة، وکون الوصف مطلقاً مع أنّ المتکلّم فی مقام البیان، وکونه مشعراً بالعلّیة المنحصرة.

أمّا لزوم اللغویّة فالجواب عنه أنّ اللغویّة إنّما تلزم فیما إذا انحصرت فائدة الوصف فی المفهوم، مع أنّه قد یترتّب علیه فوائد کثیرة اخری، فقد یؤتی به لشدّة الاهتمام بمورد الوصف، أو لدفع توهّم عدم شمول الحکم لمورد الوصف، أو لعدم حاجة السامع إلی ما سوی مورد الوصف أو لغیر ذلک.

وأمّا الإطلاق والمقصود منه أنّه لو کان للوصف عدیل أو جزء آخر لذکره المتکلّم لکونه فی مقام البیان فإطلاقه دالّ علی أنّه لا عدیل له، کما أنّه دالّ علی کونه تمام الموضوع للحکم- فیرد علیه: أنّ هذا الإطلاق- الذی یکون إطلاقاً مقامیاً علی فرض وجوده، أی علی فرض کون المتکلّم بصدد بیان العلّة المنحصرة أو الموضوع المنحصر للحکم- لا یختصّ فی دلالته علی المفهوم بباب الوصف، بل إنّه یجری فی اللقب أیضاً، وحینئذٍ تکون الدلالة علی المفهوم مستندة إلی وجود القرینة لا إلی الوصف وإلّا لکانت الدلالة مختصّة بالوصف فحسب.

وأمّا إشعار الوصف بالعلّیة المنحصرة فالجواب عنه: أنّ إشعار الوصف بها وإن کان فی الجملة معلوماً، إلّاأنّه لا یفید فی الدلالة علی المفهوم ما لم یصل إلی حدّ الظهور.

الوجه الثانی: إنّ القیود الواردة فی الکلام تارةً ترجع إلی الموضوع أو المتعلّق، واخری إلی الجملة الترکیبیة بحیث یکون القید قیداً للمادّة المنتسبة أی الحکم، وملاک الدلالة علی المفهوم هو أن یکون القید راجعاً إلی الحکم، أی إلی المادّة

ص: 305

المنتسبة لیترتّب علیه ارتفاع الحکم عند ارتفاع قیده، إذ لو کان الحکم ثابتاً عند عدم القید أیضاً لما کان الحکم مقیّداً به بالضرورة، ففرض تقیید الحکم بشی ء یستلزم فرض انتفائه بانتفائه.

وأمّا إذا کان القید راجعاً إلی المفهوم الإفرادی، فغایة ما یترتّب علی التقیید هو ثبوت الحکم علی المقیّد، ومن الضروری أنّ ثبوت شی ء لشی ء لا یستلزم نفیه عن غیره، وإلّا لکان کلّ قضیة مشتملة علی ثبوت حکم علی شی ء دالّة علی المفهوم وذلک واضح البطلان، وبما أنّ الظاهر فی الأوصاف أن تکون قیوداً للمفاهیم الإفرادیّة یکون الأصل فیها عدم الدلالة علی المفهوم کما هو الحال فی اللقب عیناً(1).

ویرد علی هذا الوجه: أنّ ما افید إنّما هو أحد طرق إثبات المفهوم، فإنّه ربّما یستفاد من ناحیة احترازیة القیود مع رجوعها إلی الموضوع، بل قد لا یکون للکلام مفهوم وان رجع القید إلی الحکم والمفهوم الترکیبی إذا کان المقصود من أخذه فی الکلام أمراً آخر غیر الانتفاء عند الانتفاء کأن یؤتی به لکون مورده محلًاّ لابتلاء المخاطب مثلًا.

أضف إلی ذلک، أوّلًا: أنّ القیود بأسرها قیود للحکم وراجعة إلیه إمّا بلا واسطة أو مع الواسطة، حتّی فی مثل قوله صلی الله علیه و آله:

«فی الغنم السائمة زکاة»(2)

یکون وصف «السائمة» قیداً للموضوع بلحاظ الحکم؛ لأنّ الموضوع المفرد من دون تعلّق حکم علیه لا معنی لتقییده بقید.

وثانیاً: أنّ رجوع القید إلی الحکم لیس تمام الملاک للدلالة علی المفهوم کما مرّ.

ص: 306

منها: اللغویة لولا المفهوم، وقد مرّ جوابه.

ومنها: أنّ الأصل فی القیود أن تکون احترازیة وذلک لأنّ للمتکلّم فی بیان مقاصده طریقین:

فإنّه تارةً یصرّح باسم المقصود ویجعله بعنوانه موضوعاً لحکمه، وهذا یتصوّر فیما إذا کان للمقصود اسم خاصّ.

واخری لا یکون له اسم خاصّ فیتمسّک بذیل القیود والأوصاف فیذکر مقصوده أوّلًا بنحو کلّی ثمّ یقیّده بقید بعد قید حتّی یبیّن مراده بتمامه ویخرج ما لیس بمقصوده، ففائدة القیود حینئذٍ هو بیان المقصود وإخراج ما لیس بمقصود، وهذا معنی احترازیة القیود، ولازمها الانتفاء عند الانتفاء وهو المراد من المفهوم.

ولکن یمکن الجواب عنه: بأنّ غایة ما یقتضیه هذا البیان هو ظهور القید فی أنّه دخیل فی موضوع الحکم ومقصوده وأنّ الحکم غیر ثابت ومقصوده غیر حاصل إلّا مقیّداً بهذا القید لا مطلقاً، ولا یقتضی نفی الحکم عن فرد آخر من ذات الموضوع ولو بملاک آخر وبقید آخر، فمجرّد أخذ القید فی العنوان لا یکون دلیلًا علی کونه إحترازیاً، نعم لو علمنا من القرائن الحالیّة أو الکلامیّة کون المتکلّم بصدد الإحتراز کان للقیود مفهوم وحتّی للألقاب.

ومنها- ولعلّه أحسنها-: فهم أهل اللسان فإنّ أهل اللسان یفهمون من الوصف المفهوم فی موارد مختلفة کما فهم أبو عبید فیما رواه عن رسول اللَّه صلی الله علیه و آله

«لیّ الواجد بالدین یحلّ عرضه وعقوبته»(1)

أنّ لیّ الفقیر لا یحلّ عرضه وعقوبته.

ومن هذه الموارد قوله تعالی: «وَرَبَائِبُکُمْ اللَّاتِی فِی حُجُورِکُمْ مِنْ نِسَائِکُمْ اللَّاتِی دَخَلْتُمْ بِهِنَّ»(2)، فالکثیر من الاصولیین والمفسّرین یعتذرون عن أخذ المفهوم فیها بأنّ قید «فی حجورکم» من القیود الغالبیة، ولذا لا مفهوم له، فإنّ اعتذارهم هذا دالّ علی

ص: 307

کون المفهوم فی مثل هذه الموارد أمراً وجدانیاً وإرتکازیاً لهم، والمانع هو کون القید غالبیاً.

نعم یمکن أن یقال: إنّ فهم المفهوم فی هذه الموارد إنّما هو لوجود قرینة مقامیّة، وهی کون المتکلّم فی مقام الإحتراز عمّا لیس داخلًا فی الحکم، ومحلّ النزاع هو صورة فقد القرینة.

فظهر ممّا ذکرنا عدم تمامیّة أدلّة المثبتین، ولکن مع ذلک کلّه یستفاد من الوجه الثانی دلالة الوصف علی المفهوم غالباً لکون القید احترازیاً فی الغالب، فلابدّ حینئذٍ من ملاحظة المقامات والمناسبات، وأنّ خصوصیّة المقام هل تکون قرینة علی کون القید إحترازیاً أو لا؟ ولا یمکننا رفض مفهوم الوصف والقیود فی جمیع المقامات، بل فی کثیر منها له مفهوم.

ص: 308

ذکره الأعلام ببیانات مختلفة، وحاصله التفصیل بین أن تکون الغایة قیداً للحکم وبین أن تکون قیداً للموضوع:

فعلی الأوّل تدلّ علی الارتفاع عند حصولها لانسباق ذلک منها ولأنّه مقتضی تقییده بها؛ بحیث لو لم تدلّ علی الارتفاع لما کان ما جعل غایة له بغایة، مثل قوله علیه السلام:

«کلّ ما کان فیه حلال وحرام، فهو لک حلال حتّی تعرف أنّه حرام»(1)

، فإنّه ظاهر فی أنّ الحلّیة محدودة بالعلم بالحرمة بحیث إذا حصل العلم بالحرمة لا یبقی موقع للحکم بالحلّیة فإنّه تناقض بحت.

بخلاف ما إذا کانت قیداً للموضوع مثل «سر من البصرة إلی الکوفة» فإنّه لا یدلّ علی أزید من أنّ تحدیده بذلک إنّما یکون بملاحظة تضییق دائرة موضوع الحکم الشخصی المذکور فی القضیّة، والدلالة علی أزید من ذلک تحتاج إلی إقامة دلیل من ثبوت الوضع لذلک أو ثبوت قرینة ملازمة لذلک، وتوهّم اللغویة مدفوع بما مرّ فی مفهوم الوصف من أنّ الفائدة غیر منحصرة فی الدلالة علی الارتفاع (2).

هذا ولکن قد مرّ منّا أنّ القید فی جمیع الموارد یرجع إلی الحکم إلّاأنّه تارةً یرجع إلیه بلا واسطة، واخری یرجع إلیه بواسطة الموضوع أو المتعلّق، وعلیه فالغایة دائماً تدلّ علی المفهوم لأنّ الظاهر رجوع القید إلی الحکم فی جمیع الموارد، وبالنتیجة تکون دالّة علی المفهوم ما لم تقم قرینة علی خلافه.

الجهة الثانیة: فی دخول الغایة فی المغیّا بحسب الحکم وعدمه، ولا إشکال فی أنّ محلّ البحث فی المقام ما إذا کانت الغایة ذات أجزاء کالکوفة فی مثال «سر من البصرة إلی الکوفة» ومثل سورة الإسراء فی قولک: «اقرأ القرآن إلی سورة الإسراء»

ص: 309

وأمّا إذا لم یتصوّر لها أجزاء مثل قولک: «اقرأ القرآن من أوّله إلی آخره» فهو خارج عن محلّ البحث، فإنّ آخر القرآن فی المثال لیس إلّاکلمة واحدة.

وکیف کان ففیها أقوال:

الأوّل: الدخول مطلقاً(1).

الثانی: الخروج مطلقاً(2).

الثالث: التفصیل بین ما إذا کانت الغایة من جنس المغیّا کقوله تعالی: «فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَأَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرَافِقِ»(3)، حیث إنّ المرافق من جنس الأیدی فهی داخلة فیه، وبین ما إذا لم تکن الغایة من جنس المغیّا کقوله تعالی: «أَتِمُّوا الصِّیَامَ إِلَی اللَّیْلِ»(4) فهی خارجة عنه (5).

الرابع: التفصیل بین کلمة «إلی» وکلمة «حتّی»، فإن کانت الغایة مدخولة لکلمة «إلی» کانت خارجة عن المغیّا، وإن کانت مدخولة لکلمة «حتّی» کانت داخلة فیه (6).

الخامس: عدم کونها داخلة فی المغیّا أو خارجة عنه علی نحو العموم بل المقامات مختلفة بحسب اختلاف القرائن الموجودة فیها(7).

والصحیح هو القول الأخیر، من أنّه لا ظهور لأداة الغایة لا فی دخول الغایة فی المغیّا ولا فی خروجها عنه، فلابدّ من الأخذ بما تقتضیه القرینة، وهی مختلفة بحسب اختلاف المقامات، ومع عدم وجود قرینة یصیر الکلام مجملًا، وما قیل فی ترجیح سایر الأقوال لا یمکن الرکون إلیه؛ فإنّ بعضه من قبیل الوجوه العقلیّة ولا یصغی إلیها فی المباحث اللفظیّة وبعضه الآخر وإن کان من الاستظهارات العرفیّة

ص: 310

المقبولة إلّاأنّه لایصار إلیها کدلیلٍ عامّ فی جمیع الاستعمالات.

ویؤیّد ذلک ما نشاهده فی المحاورات العرفیّة من السؤال عن أنّ الغایة داخلة فی المغیّا أو خارجة عنه؟ ففیما إذا قیل مثلًا: «اقرأ القرآن إلی الجزء العاشر» ولا توجد فی البین قرینة قإنهّ یتساءل: هل تجب قراءة الجزء العاشر أیضاً أو لا؟

ولا یخفی أنّ الأصل العملی فی صورة الشکّ وفقد القرینة هو البراءة لا الاستصحاب، لأنّ من أرکان الاستصحاب وحدة الموضوع، ولا إشکال فی أنّ ما بعد الغایة موضوع آخر غیر ما قبلها، ولا أقلّ فی أنّه کذلک فی أکثر الموارد.